作为非物质文化遗产诞生过程中的关键术语，源于摩洛哥埃尔弗纳广场保护实践的文化空间概念，实际上桥接了从1989年《保护民间创作建议案》（口头和非物质遗产）至2003年《保护非物质文化遗产公约》（非物质文化遗产）的概念转换。既有研究对此关注明显不够，未将其视作非遗演进过程中融通观念与实践的关键性事件，致使非遗的学术史梳理呈现为一种以概念化为中心的单声部叙事。重访文化空间概念，从文本和事件两个维度察看其与非遗的内在关系，不仅有助于建立国际非遗学术史的立体认知，也有益于破除物质与非物质之间截然二分的固见，进而在非遗领域推动一种以“对观”（比较）为前提和目标的认识论与方法论建构。

非物质文化遗产；文化空间；

空间生产；《“代表作”计划》；

埃尔弗纳广场

联合国教科文组织（以下简称“教科文组织”）于2003年通过、2006年正式生效的《保护非物质文化遗产公约》（以下简称《非遗公约》），在国际文化遗产保护领域引发了一场观念及实践意义上的深刻变革。作为概念，非物质文化遗产及其保护（safeguarding，与物质遗产的保护观念即“protection”一词相对）的出现，当然不是某个或某些专家突发奇想的发明创造，而是与以教科文组织为核心的国际社会保护人类文化多样性的系统战略息息相关。在某种意义上，非遗概念及其保护实践固然建基于教科文组织至少在20世纪70年代以来保护民俗（非遗）的实践活动，但其从特定意义上的遗产理念及保护活动发展为一般意义上的概念化进程，仍与某些特定因素或具体案例密切相关。换言之，欲从整体上全面理解国际非遗保护运动的历史进程，则在1973年玻利维亚政府向教科文组织提交的保护民俗议案、1982年教科文组织成立非物质文化遗产处、1989年《保护民间创作建议案》（以下简称《建议案》）、1999年华盛顿会议、2001年都灵和埃尔切会议、2002年里约会议等标志性事件之外，还应将一些植根于地方性但对人类社会保护非遗的全球大势具有重要影响的文化实践纳入视野，例如摩洛哥马拉喀什城的埃尔弗纳广场（Jemaa el-Fna）即大众文化空间的保护。如此，我们才能更加深入地理解国际非遗保护的历史必然性之下潜藏的所谓“执拗的低音”，进而形成国际非遗学术史的立体性认知。

有学者曾以“教科文组织非遗保护的马拉喀什之根”，来形容以埃尔弗纳广场为中心的地方性保护实践对国际非遗保护整体趋势的关键推动作用。与之相对，实际上很多非遗研究者在梳理国际非遗历史演进时，似乎并不特别重视此段学术史在非遗保护整体演进中的作用。这可能与保护埃尔弗纳广场相关举措主要由个人而非国家或国际组织所推动（至少在此类举措启动伊始），且文化空间在内涵和外延上也无法与非遗概念简单划等号有关。笔者曾以原教科文组织非物质文化遗产处负责人爱川纪子（Noriko Aikawa-Faure）总结的非遗概念化进程和项目保护实践两条平行线索为凭，对以1989年《建议案》为中心和1997年启动的《宣布“人类口头和非物质遗产代表作”计划》（Programme for Proclamation of Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity，以下简称《“代表作”计划》）为中心的非遗保护概念演进和项目演化进行了初步梳理。研究表明，国际非遗保护的发展受到非遗概念的形塑过程以及非遗保护的实验性项目的双重驱动，这两大观念及实践维度的发展线索在1999年华盛顿会议之后合而为一，共同造就了2003年《非遗公约》的历史出场。实际上，可能并不为人所知的是，在《非遗公约》正式确立非遗定义之前，源自摩洛哥经验的文化空间概念一度在非遗概念的形塑过程中发挥了重要的中介作用。有鉴于此，本文尝试重访非遗领域文化空间概念诞生的历史语境，从文本和事件两个维度察看其与非遗概念的内在关联，以期为学界更好地理解国际非遗保护的整体进程以及非遗保护在认识论意义上的视角革新，提供一些基于历史横断面的个案观察和理论反思。

根据《非遗公约》的定义，非遗指“被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所（文化空间）。”仅就非遗的概念构成而言，其内涵为社区、群体（有时是个人）之本土视域下有关文化遗产的观念界定；其外延则采取枚举法，以示例的方式列举了实践、表述、知识、技能等非物质性的文化组件，以及工具、手工艺、文化空间等物质性的文化组件。作为《非遗公约》中严格意义上为数不多的定义之一，非遗这一概念当为康德意义上的综合判断，即基于人类实践的经验性总结。也因此，非遗应是一种相对而非绝对意义上的观念界定。与其他指涉某些具体领域或对象的学科概念相比，如化学、物理、医学、文学等，非遗更偏向指代一种知识体系或文化形态的集成系统。故理解非遗的最佳视角在于“对观”，即与以物质形式呈现的固态文化事象相对的、动态的社会过程及思维过程。这也决定了人类对于非遗的理解，绝不能以某个先入为主的定义为出发点，对人类的文化实践进行分类并认知；而要以具体的非遗项目为切入点，在人类文化多样性的海洋中徜徉，在辨别什么不是非遗的同时，加深对于什么是非遗的经验性感知。但最终的目的仍非廓清非遗的定义。保护非遗最为重要的意义可能在于：其为人类通过他者及其文化来认识自身，提供了一个具有开放性的入口；涵泳其间，我们才能充分理解人类生活世界的意义构成，从而共同推动文化在当今人类社会的发展中发挥更为积极的作用。

在上述意义上，我们尝试理解缘何非遗保护作为一种深入影响当今社会文化生活的话语形式，从其出现之初直至当下，关于非遗概念及相关实践的讨论、争议乃至批评一直不绝于耳。一方面，这与现代性的后果即卢卡奇所揭示的基于人的异化和商品化而形成的根深蒂固的物化意识有关；另一方面，在世界一体化、国际政治多极化的总体趋势下，全球南部国家在多边对话过程中积极挑战西方中心式的文明观、文化观，实际上也通过文化多样性的彰显深化了国际社会对于遗产类型的基本认知。因此，非遗保护作为一种全球大势，既是应时而出的——人类不能再罔顾现代性对于文化多样性的无情碾压；同时又是应势而显的——欧洲中心式的遗产话语已受到非西方本土文化表现形式的有力挑战。站在学术史的角度上，应当说绝大多数非遗研究者对于上述图景都已烂熟于心。学者们似乎倾向于认为，作为一种历史必然性的结果，非遗的出现就是理性之火燎燃过后，人类思想沃土必然萌出的新芽。这种历史观或思维方式，如用西罗多德式的笔触来表述，就是“钟摆朝着一边摆动得太远了，所以就会朝着另一边摆动得同样之远”；与之对应的中国智慧，也即“天下大势，分久必合，合久必分”一类的规律性总结。换言之，非遗似乎印证了从物质到非物质的认知进步或知识进展，并且这种现象的出现必然是现代性发展到一定阶段人类理性的产物，也即密涅瓦的猫头鹰在黄昏的又一次起飞。

阿布辛波古庙

但是，上述总结除了满足我们关于非遗产生的合理性想象之外，实际上仍不能有效解释教科文组织框架下《非遗公约》的迅速发展及其深远影响。以1972年教科文组织通过的《保护世界文化和自然遗产公约》（以下简称《世遗公约》）作为参照，虽然其产生的直接背景在于20世纪60年代保护阿布辛波古庙的国际合作，但其思想奠基可追溯至19世纪欧洲保护文化遗产的相关实践即权威遗产话语（authorized heritage discourse）的历史建构，并通过1931年《雅典宪章》、1964年《威尼斯宪章》和1979年《巴拉宪章》呈现出一种概念上前后相继的历史线性。此外，鉴于《世遗公约》观念上的欧洲中心主义倾向，列入其名录上的遗产项目在地理分布上的不均衡性，即符合欧式精英主义审美旨趣的、具有“突出普遍价值”（outstanding universal value）的人类文化遗产成为该名录的主角；欧洲之外的文化表现形式，实际上很难进入这一权威遗产话语所统治的保护框架。与之相比，《非遗公约》在其通过的短短20余年期间，无论从加入公约的缔约国数量、列入的遗产项目数量，以及对国家层面文化政策的影响来看，都可谓晚近教科文组织发展最为迅猛、影响最为深远的国际法框架。因此，除去前文提及之“时、势”等系统性因素，我们可能还需要一种更为全面且客观的历史视角，将那些必然性之外的偶然性、个体性因素纳入考量。这正是我们重访摩洛哥埃尔弗纳广场即大众文化空间国际保护的历史现场的内在理由。

从教科文组织公布的中文版《非遗公约》（2022年版本）来看，文化空间（cultural space）首次出现于第二条“定义”部分，即“相关的工具、实物、手工艺品和文化场所”。应当说，将文化空间译为文化场所并不妥当，其至少在概念的迻译上有窄化之嫌，已落入将空间（space）简单化为地点（place）的认识论窠臼。但令人不解的是：该版本中第十三条（d）款、（i）条“促进建立或加强培训管理非物质文化遗产的机构以及通过为这种遗产提供活动和表现的场所和空间”，此处“场所”对应英文单词“forum”，空间对应“space”，又将“space”还原为空间，出现了前后译法不一致的情况。参考巴莫曲布嫫的研究，《非遗公约》的中文版存在“前在本”和“订正本”，前者存在诸多语义混乱甚至理解错误，且在中文世界广为传布，并已在履约层面严重影响了我国政府和学界对于公约关键概念的理解。对比2003年和2022年两个中文版《非遗公约》，“订正本”修正了很多误译之处，但“文化场所”的译法一直未得到修正。整体视之，在《非遗公约》基本文本之内，“文化场所”这一概念严格意义上只有3处被提及：前述“定义”部分；《实施〈保护非物质文化遗产〉操作指南》（以下简称《操作指南》）第108条，“（a）被社区用作通过非正规手段保护其非物质文化遗产的文化场所”；《非遗公约》总体整体成果框架（传承和教育），“教育计划应教导保护自然和文化场所及纪念地”。除此之外，《保护非物质文化遗产的伦理原则》第5条有“cultural and natural spaces”的提法，译为“文化和自然空间”。仅从上述文字可知，即便是《非遗公约》的官方中译本（包括所有版本），对“cultural spaces”的翻译也存在前后龃龉之处。因此，除了要从语词上将基本文件中的“文化场所”还原为文化空间，还需从文本定义和历史脉络出发对其进行辨析。

一般认为，文化空间概念最早在教科文组织官方正式文件系统中得到界定，当为1998年通过的《宣布人类口头和非物质遗产代表作条例》（以下简称《条例》）。该文件的“宗旨”部分包含一些关键信息：“a）宣布的目的在于奖励口头和非物质遗产的优秀代表作品。这一口头和非物质遗产(文化场所或民间和传统表现形式)将被宣布为人类口头和非物质遗产代表作”。“b)此项目旨在鼓励各国政府、各非政府组织和各地方社区开展鉴别、保护和利用其口头和非物质遗产的活动”。“c）在进行这种宣布的范围内，‘文化场所’的人类学概念被确定为一个集中了民间和传统文化活动的地点，但也被确定为一般以某一周期（周期、季节、日程表等）或是一事件为特点的一段时间。这段时间和这一地点的存在取决于按传统方式进行的文化活动本身的存在”。“d) 根据上述《建议案》，‘口头和非物质遗产’一词的定义是指‘来自某一文化社区的全部创作，这些创作以传统为依据、由某一群体或一些个体所表达并被认为是符合社区期望的作为其文化和社会特性的表达形式；其准则和价值通过模仿或其他方式口头相传，它的形式包括：语言、文学、音乐、舞蹈、游戏、神话、礼仪、习惯、手工艺、建筑术及其他艺术’”。“e）……宣布之后，提供的奖金或捐款将使教科文组织能够鼓励开展有关文化场所或文化表现形式的保护，保存和复兴的活动”。上述文字实际上成为我们理解文化空间概念最直接的来源。

从文本层面来看，上述内容主要涉及设立《“代表作”计划》的目的以及“口头和非物质遗产”、文化空间的定义。这恰恰显示了《“代表作”计划》与《建议案》之间有意为之的互文性，以及非遗的工作性定义在观念上的延续性。作为教科文组织主导下的遗产保护实践，二者在观念上的一致性，主要体现了国际社会在玻利维亚议案之后，从原有保护“民俗”（民间创作，即《建议案》意义上的“folklore”）向保护非遗的概念转换。实际上，在不同的历史阶段，教科文组织曾以不同表述方式指称当前《非遗公约》意义上的非遗概念：民俗（1971年《设立一部国际标准文书以保护民俗的可能性》）——非物质遗产（intangible heritage，1982年《墨西哥城宣言》/“Section for the Non-Physical Heritage”（非物质遗产处，1982年成立）——民俗（folklore，1989年《建议案》）——口头和非物质遗产（oral and intangible heritage，1997年《“代表作”计划》）——非物质文化遗产（2003年《非遗公约》）——活态遗产（living heritage，2018年以迄）。考虑到教科文组织的工作方式，其在任何领域开展以国际合作为基础的政策制定实践，首要原则必定是在既有共识基础上的务实推进。也正是这种工作方法上的延续性，使得非遗的概念化进程整体上呈现为一条脉络清晰、连续不断的学术史线索。

回到文化空间的定义本身，《条例》“c”条从以下几方面做出了界定：第一，在该项目及人类学的意义上进行界定；第二，文化空间既是“一个集中了民间和传统文化活动的地点”，还是“以某一周期或事件为特点的一段时间”；第三，时间和地点的存在，取决于传统文化活动本身的存在。由此可进一步总结此定义隐含的意义所指：首先，此概念为人类学学术谱系中的文化空间，并在实践上适用于《“代表作”计划》的实施；其次，文化空间可表现为地点或时间，但判断其存在与否的决定因素在于传统文化活动的在场。应当说，此概念即便放在当前的语境之下，其对非遗本质属性的理解也是入木三分的。特别是其对于“非物质性”（intangibility）的解释，甚至还有兼具直观与深刻的优点，可谓非遗概念史中极具理论张力的过渡性概念之一。上述事实，如果结合《条例》“a”条中的表述——“口头和非物质遗产（文化场所或民间和传统表现形式）”，似可得出一个工作性的定义等式（在该计划的意义上）：非遗=文化空间或文化表现形式。即是说，在《“代表作”计划》时期，非遗一度被界定为文化空间或文化表现形式。

从《条例》来看，至少在定义上，作为非遗的文化空间其实与地点并不存在对等乃至绑定关系。或者说，此概念并未尝试为非物质的文化表现形式提供一种地点意义上的物质前提。相反，地点或时间仅是该项目意义上、所谓文化空间呈现于生活之中、人类可感知的存在形式。传统的、特定人类或共同体主导的文化活动，才是衡量文化空间的唯一标准。这就等于将一般意义上的时间和空间设定为界定文化空间的充分条件，而必要条件则是相关人类个体或共同体所操持的传统文化实践。换言之，有特定地点但无传统活动，则文化空间就无从谈起；无特定地点但有传统活动，则这些活动举行的任何地点、时间都可视作文化空间。因此，该定义是一种彻底的、与既有将空间误解为地点的认识论固见相区别的界定思路。这可能是《条例》在“宗旨”部分即申明其人类学思想背景的原因所在。除此之外，应当说这种重视非物质文化组件的思维方式，很大程度上也与1982年《墨西哥城文化政策宣言》对文化概念的重构有关——文化指由一个社会或社会集团的精神、物质、理智和感情等方面的显著特点所构成的综合性整体，包括艺术、文学、生活方式、人类的基本权利、价值体系、传统和信仰等。以该文件的面世为标志，国际社会不仅在文化与发展之间的关系上取得了共识，同时也前所未有地认识到文化中那些非物质的构成要素在社会发展中的重要作用。这也为此后教科文组织的实践确立了基调，即除了物质遗产，非物质遗产在人类可持续发展战略中同样不可或缺。

上述内容之外，《条例》“c”条还将文化空间界定为“以某一周期或某一事件为特点的一段时间”，这指出了理解文化空间的关键所在。从语法来看，该表述使用的动词为“mean”，严格说是“意为”而非“确立”，其结构为“文化空间（主语）+意为（谓语）+地点和时间（宾语）”。这属于一种典型的“属加种差”的定义方式，即文化空间因传统文化活动区别于其他类型的地点，同时周期性重复的活动或事件所占据的一段民俗日历意义上的时间也区别于其他类型的时间观念。对于周期这一时间要素的强调也是该定义的一大创新之处，其对地点这一物质要素的处理亦堪称经典——不强行划定物质与非物质之间的截然二分，而是辩证地指出传统文化活动发生的地点和时间都可认定为文化空间（非遗）。这就在不排除物质因素的前提下，有效地巩固了非遗质因素在此定义中的核心地位。实际上，贯穿文化空间概念的核心要素正在于时间。中心语汇“传统”，判定的依据就是其在时间上体现出周而复始的特性。众所周知，不是所有的活动都能称作非遗，唯有那些集体性、模式性的人类文化实践才能归入其下。《非遗公约》定义部分述及“世代相传”，指的就是非遗的传统性，或曰传统的实践和行为模式在历史的长河中为民众代代相传。唯有时间才能构筑传统，也唯有传统才能生成非遗。在时间的基础上，特定文化活动周而复始地发生——以日、月、年、季等单位周期性地举行，则这种传统文化活动就可被定义为文化空间。文化空间可分为不同类型：周期性文化活动在特定地点举行，如庙会、歌会、祭典等，则可用举办地来指称此文化空间；周期性文化活动无固定地点，如节日、巡游、朝圣等，则其日程或活动时段亦可谓文化空间。后一种类型实际上更有助于我们理解作为非遗的文化空间。如云南大理白族的“绕三灵”，每年农历四月二十三至二十五这一农忙之前的特定时段，当地民众成群结队地从大理古城城隍庙出发，历经“佛都”崇圣寺、“神都”庆洞本主庙、“仙都”洱河祠，最后于马久邑村本主庙结束朝圣。如从举行地点来界定，白族“绕三灵”覆盖的地理范围广至大理境内数十公里之内的范围，且每次活动的行进路线也或多或少存在微小差异，以地点为判断依据就无法界定该文化空间的范围。若以其举行的民俗时间——每年农历四月二十三至二十五——为依据，则“绕三灵”作为一种以民间信仰为基础的文化空间，其轮廓就更加直观、清晰可辨。当然，定义此文化空间的依据，仍是白族民众以年为周期、周而复始的朝圣活动。综上，相较于地理空间，民俗时间的角度更有利于我们把握文化空间概念。

云南大理白族的“绕三灵”

上文罗列之文化空间的文本定义，仅从理论层面的分析来看，固然有其内在逻辑和合理性。但考虑到《“代表作”计划》启动时，“口头和非物质遗产”实际上无法对接教科文组织既有的概念和术语系统。绝大多数成员国在对此更无甚经验可言，能否领会此概念的精义也是相当值得怀疑的。除此之外，从历史脉络来看，教科文组织非遗保护的两条历史线索——其一以《建议案》为中心，其二为以《“代表作”计划》为中心——是平行且互有关联的。实际上，《“代表作”计划》虽然继承了《建议案》的核心观念——“口头和非物质遗产”，但其产生的历史动因并非源自以《建议案》为中心的非遗概念化进程，而是植根于摩洛哥地方文化语境的大众文化空间保护实践。换言之，在理解文化空间概念时，在对相关规定展开文本细读乃至不同法律文本之间的对比和参照之外，似乎还需要追溯其发展的历史背景，从历时的维度察看各种因素相互作用的过程及其对最终结果的影响。这也将我们的眼光带回了埃尔弗纳广场大众文化空间保护的历史现场。

从历史的因果关系来看，《“代表作”计划》的提出，源于1997年在马拉喀什召开的“保护大众文化空间国际咨询会——人类口头遗产宣言”（International Consultation on the Preservation of Popular Cultural Spaces - Declaration of the Oral heritage of Mankind）。应当说，既有研究已注意到马拉喀什会议在国际非遗演进脉络中的重要作用，也充分肯定了《“代表作”计划》在推动《非遗公约》实施机制上的探索意义。但是，绝大多数学者只关注《“代表作”计划》的全球性推广，即《建议案》提出的保护“口头和非物质遗产”的理念，如何通过一种教科文组织意义上的奖励机制（可操作化路径）而广为传布；对于促成该计划的地方性因素，即植根埃尔弗纳广场保护实践的文化空间概念，随着《非遗公约》（第三十一条规定）的出台，似乎也成为学者眼中一段可有可无的历史。因为从结果来看，基于《“代表作”计划》本身的试验性和过渡性，教科文组织也此后不再推重文化空间概念，“口头和非物质遗产”也最终为“非物质文化遗产”所取代。

马拉喀什

但是，《建议案》建立的概念化基础如果没有经过《“代表作”计划》的实践洗礼，以非遗保护为中心的国际法框架也难以在短时间内被教科文组织各成员国接纳并付诸实践。在此，亦存在一项重要的认识论反思视野的缺失，即我们在反思非遗保护如何深入扭转了欧式遗产观将欧洲的历史特殊性转化为人类的普遍性这一固见时，通常也忽视了非遗保护最初的起源，恰是将所谓非西方的、他者的地方性建构为全球化时代的另一种普遍性。因为在思维方式上，二者实无二致；但在结果上，前者被认为是西方中心主义，后者则展示了人类文化的复调特征及另一种类型的普遍性，并且后者对前者构成了挑战和修正。在后一种普遍性中，本质与现象常常难以区别，即非物质的观念形式必须借助物质的外形或表现形式才能辨明。前述对于文化空间概念的分析很好地诠释了这一点，其既是地点又不是地点，既是地理空间又是民俗时间。欲进一步理解这种关于人类普遍性的全新话语形式，就必须重新审视非遗演进的历史脉络。

与1973年玻利维亚议案显示的历史必然性——现代性后果所引发的时代回应和全球反思——相比，摩洛哥马拉喀什城的埃尔弗纳广场进入全球视野可谓偶然。试想，如果不是同时兼具下述因素——诺贝尔奖获得者胡安·戈伊蒂索洛（Juan Goytisolo）旅居马拉喀什；时任教科文组织总干事费德里科·马约尔（Federico Mayor）与戈伊蒂索洛的出版商汉斯·梅因克（Hans Meinke）私交甚笃；戈伊蒂索洛和费德里科都是西班牙人——埃尔弗纳广场保护很可能不会成为一个影响深远的全球性事件。与之相似，如果教科文组织没有委任马克·邓赫兹（Marc Denhez）——一位参与评估1989年《建议案》的加拿大遗产律师负责项目设计，围绕埃尔弗纳广场的保护实践及理念可能也不会发展为后来的《“代表作”计划》。根据教科文组织公布的文件，1997年马拉喀什会议中讨论的文化空间概念，最初是由戈伊蒂索洛领衔的摩洛哥专家组概括并提出的。在此基础上，邓赫兹以1972年《世遗公约》为蓝本，在会议期间发表了名为《表彰具有卓越非物质遗产的文化空间：体系建议》（A Proposed System to Honor ‘Cultural Spaces’ with Remarkable Intangible Heritage）的工作文件。邓赫兹建议，应以教科文组织当时的遗产保护框架为基础，利用摩洛哥专家组提出的文化空间概念，通过建立表彰体系或荣誉机制的方式实现保护埃尔弗纳大众文化空间的目标。此文件实际上成为后来颁布之《条例》的前身。

 胡安·戈伊蒂索洛（Juan Goytisolo）

《变戏法》原文封面

现有证据表明，此次会议被教科文组织定位为实施1989年《建议案》的后续措施之一。因此，邓赫兹设计的“宣布人类口头遗产计划”（Proclamation of Oral Heritage of Humanity），其“口头”一词的思想来源当为《建议案》。关于“表彰”（honor）一词，邓赫兹主要考虑到《世遗公约》的宗旨在于表彰物质的（tangible）、不可移动的遗产，但此范围之外、人类丰富的非物质遗产却没有对应的保护体系。加之制定并通过一部专门适用于非物质遗产保护的公约势必耗费数年时光，故最佳的替代性方案就在于设立一种与《世遗公约》相似的表彰体系，以此对人类的口头文化表现形式加以认定。由此可见，戈伊蒂索洛所呼吁的摩洛哥大众文化空间的国际保护，虽然其对象是特定文化中的具体现象，但从其进入教科文组织视野的伊始，该个案就以朝向人类文化的一般性视野或全球性保护为基本观照。换言之，从文化空间概念的提出到“人类口头遗产”表彰计划的设置，其从理念到操作的全部环节均以一种“至上而下”的方法论视角展开。这种地方性与全球性之间的有机互动及转化过程，实际上也应当成为我们理解《非遗公约》的重要维度。

在某种意义上，文化空间概念是此次会议中一个预设的概念。此次会议的参与者，既有提出此概念的摩洛哥专家、专研文化空间的外国专家，甚至还包括两名所在国文化空间储量丰富的官方代表。特别是，来自委内瑞拉中央大学的丹尼尔·梅托（Daniel Mato）还枚举了若干该国境内的文化空间案例，提出了若干行之有效的保护建议。由此可见，以此次会议为契机，为达成摩洛哥埃尔弗纳广场的保护，教科文组织采取了从“埃尔弗纳广场——文化空间——人类口头遗产”的概念化路径。“人类口头遗产”这一表述，在《条例》中被进一步修订为“人类口头和非物质遗产”，这既反映了1982年以来教科文组织内部达成的重要共识，同时也凸显了邓赫兹具有针对性的设计思路（在操作层面，以《世界遗产》为蓝本更有可能得到教科文组织的支持）。从教科文组织的角度来看，“人类口头和非物质遗产”作为“民俗”（民间创作）的概念演进，虽然其思想基础是《墨西哥城宣言》，但其现实指向仍以《世遗公约》为参照，即通过批判性的对观来实现概念内涵及外延的再确认。最终，《非遗公约》意义上的非遗概念，“口头”一词的消失也就更合乎语义和逻辑——二者在内涵上有所重叠且前者在外延上比后者小，不宜并举。但不可否认的是，随着该词的隐去，《非遗公约》的马拉喀什之根也被进一步雪藏，同时被隐于历史后台的还有《建议案》中的“人类口头遗产”概念。

邓赫兹工作报告中所界定的文化空间概念也被原封不动地保留于《条例》之中。与其说此定义已臻完美、无懈可击，倒不如说其体现了一种务实的工作思路。邓赫兹在会议中曾建议，不宜围绕文化空间概念展开无休止的讨论（实际上也无法达成共识），应成立一种类似评审团（jury）的评审机制——先订立临时性的工作概念，尔后由评审团专家进一步完善其界定及相关程序规定。从后来的发展来看，这种思路对于《“代表作”计划》的迅速通过并付诸实施起到了关键作用，同时也进一步影响到《非遗公约》列入机制中咨询机构的设立及实践。但不可否认的是，埃尔弗纳广场诸口头传统表现形式与广场本身的二元统一，的确也是文化空间概念的现实指向。该广场作为一个传统文化表现形式的集中地，那种西方意义上、具备“纪念碑性”的物质建筑物的缺失，实际上也从要求专家们在界定文化空间时，不能将地点作为决定性的因素，而是将其中的传统文化活动作为判定文化空间的核心指标。这也进一步强化了文化空间的流动性，并有意无意地造成了一种较为理想的理论前提：地点可随时间而变动，故地点并非文化空间概念的必要组成部分（充分而非必要条件）。

埃尔弗纳广场

此外，戈伊蒂索洛保护埃尔弗纳广场的初衷也在于保护口头传统的传承人而非广场本身。该广场的存续受到现代化进程的挤压不假，但其实质在于地下停车场、高层建筑物等现代建筑物的兴建，客观上将使说书人、故事家、杂耍艺人、手艺人等口头传统的活态承载者实际上面临无处容身的境遇。一旦这些传承人失去埃尔弗纳广场这样一个传统的大众文化空间，其脑中存储的历史记忆、传统知识、文化观念、行为模式、伦理道德等非物质表现形式，就会随着实践频率的降低乃至归零而濒临失传。戈伊蒂索洛就不止一次表达过，失去一位故事家，其后果甚于失去200位畅销书作家。其将传承人当作活态的博物馆、档案库，将广场视作阿拉伯口头传统的诞生地和摇篮，并利用个人魅力和人际网络在国际社会中发出强音，客观上也为非遗保护的跨域式发展做出了不可忽视的贡献。现有研究对于戈伊蒂索洛、埃尔弗纳广场乃至文化空间的关注均远远不够，实际上也造成了从民俗到非遗的概念转换中过渡性阶段及相关概念的视野缺失。如前述，欲建立非遗演进史更为全面、客观的立体性认知，则历史必然性和整体脉络之外那些个人性、偶然性的因素，也需要进入研究者的视野。

以前文的概念分析和历史耙疏为凭，可以明确：文化空间一词所界定的空间概念，已不再是传统意义上、以某一地点为基础的有形空间或地理空间，而是一种时间意义上、由人类模式化活动所标定的无形空间或精神空间。从根源来看，人们脑中固有之空间必定有形的观念，实源于亚里士多德。在《物理学》一书中，亚氏首次对空间作出了明确定义，认为空间即事物存在或运动的“容器”。此后，空间问题作为解决几何化问题的核心，既为中世纪神学的世界观和牛顿的经典力学理论提供了理论前提，也为以机械论为特征的近代科学作出了思想奠基。但在亚氏笔下，空间是不受人意识影响的、独立自在的，既具有上下左右等方位属性，其本身也是静止不动的。“空间是不能移动的容器”，正是亚氏关于空间定义最直观的描述。直至今日，这种“绝对空间观” 仍在很大程度上左右着普罗大众对于空间的认知，即便现代科学的发展（如爱因斯坦的相对论）已实质上瓦解了其理论根基。

亚里士多德

与之相似，在人文及社会科学中，康德的学说在某种意义上也解构了所谓的绝对空间概念。在康德看来，伽利略、笛卡尔等通过解决自然的几何化问题来为科学奠基的工作并不成功，因其错误地假定人类能知觉到的空间表象表征了外部物体的空间特征。在《纯粹理性批判》中，康德提出空间并不表象物自身的性质及关系，其只是人类外感官的直观形式，“广延等空间性的呈现是实体间的力的非定域交互作用的结果”。客观地说，虽然康德的空间性研究仍未彻底解决为科学奠基的问题，但他确已指出“物自身是非空间性的”，对于空间的表象只为人所特有这一重要论点。这实际上已经彻底解锁了物质与空间长久以来的绝对关联，即物自身不能呈现这种表象，唯有人类的心灵才能呈现空间表象。此外，康德之后直至现象学的学术传统也已雄辩地证明，讨论独立于意识之外的空间已无意义，这也对亚氏空间概念构成了重大挑战。因此，空间应当被界定为人类心灵活动的结果或人类经验之内的性质，而不仅仅是囊括物体运动或人类活动的物理“容器”。这不啻为“观念空间”“精神空间”“社会空间”等与传统地点意义上空间观相左的、不具实在外形的空间观念奠定了基础。

从另外一方面来看，亚氏空间观之所以根深蒂固、罕有反思，还源于一直以来人类思想史中空间研究的缺位。正如福柯所指出的，空间被视作僵死的、刻板的、非辩证的、静止的，而时间却是丰富的、多产的、有生命力的、辩证的。从19世纪到20世纪上半叶，思想家们沉湎于关于时间的想象中，历史成为时代精神，而空间则被漠视。黑格尔、海德格尔、萨特、韦伯、涂尔干、科林伍德等思想家均将目光锁定于历史和时间之上，也因此导致社会理论中空间向度的明显缺失。到了20世纪下半叶，福柯敏锐地意识到空间研究正在崛起，空间问题的重要性开始进入学者们的反思视野。众学科对于时间、空间和存在者之间关系的研究，也进一步指向了空间化的理论视域。在马克思的基础上，列斐伏尔的空间生产理论以“空间—时间—社会”的三重辩证法为凭，认为空间不仅是物质的存在，也是关系的存在、社会关系的载体。他指出，虽然空间具有物质性，但其绝非与人类及其实践无关的客观存在——正因人类处于空间之内，空间才对其显出意义。故空间也具有精神属性，一如国家空间、社会空间、经济空间等概念并不指代物质实体，而是指向一种由观念形态和社会关系构成的复杂整体。空间生产理论在承认物质空间作为事物存在基本方式之一的前提下，还指出了其他如运动、时间等各具特殊属性的存在方式。在此基础上，该理论进一步以空间作为考察社会关系建构的基本向度，分析空间生产与社会关系生产之间互为前提、互相制约、互为结果的辩证关系。在某种意义上，空间生产理论的出场正建立在批判传统“容器”观的基础之上，同时凭借一种社会空间的辩证法厘清了空间生产与资本、政治和生态之间的内在关联，深入解析了社会空间的发展和演变过程。列斐伏尔引领的从日常生活批判到空间生产研究的范式转换，大致可视作西方马克思主义学界“空间转向”的标志性成果。其关于空间是感知的、想象的论述，延续了康德关于事物之空间不等于事物本身的观点，也为精神空间——作为物质空间的观念表象——这一事物的存在方式奠定了思想前提。特别是他对于社会空间的定性——其可能是定向、位置的或关系的，但本质上也是定性的、流动的和动态的，在理论上也进一步催生出文化空间等一系列相关概念。也因此，很多学者在讨论文化空间概念时，都将理论的源头归于列斐伏尔。虽然现有证据不足以表明，马拉喀什会议期间由摩洛哥专家组提出，随后在邓赫兹的工作报告中得到明确界定的文化空间概念，其人类学背景是否源自列斐伏尔的空间生产理论。但列斐伏尔在论及空间实践即与空间有关的实践活动时已明确指出，正是人类现实、感性的活动创造了空间，没有社会实践便没有空间。这也使一种将空间视作动态社会过程（传统或民间的文化活动）的理论视角（文化空间）成为可能。

在上述意义上，文化空间概念可为再观非遗提供重要的理论参考。既有学术史在勾勒从民俗到非遗的概念化进程时，多将文化空间概念归入以保护实践为中心的项目发展史，未能充分意识到实践乃观念的具化和实施过程，且实践会反作用于观念并推动其演化和发展。因此，从民俗到非遗的概念转换过程，似应补入“口头和非物质遗产”（实指文化空间）这一过渡性概念：1989《建议案》意义上的“民俗”（传统的民间文化），经由1998年《条例》界定的“口头和非物质遗产”（文化空间或传统文化活动），最终成为2003年《非遗公约》这一国际法意义上的“非物质文化遗产”。由是观之，在国际非遗保护的历史耙疏中，我们既要厘清非遗概念化进程与项目保护实践二者相对独立的事件史演进线索，也要关注其内在的有机联系及其在特定阶段互为前提、相互促进的发展特征。特别是那些长期被忽视、隐于历史后台的地方性、偶然性事件或因素，应当构成我们理解非遗这一当代重要的全球性话语形式的必要基础。也正如非遗本质之理解，不能走从概念到概念之形而上的认知路径，而应从具体非遗项目的沉浸、体验乃至实践中“领会”其精义，以此推动不同人类群体之间的相互理解、欣赏和对话。

此外，文化空间概念对于物质与非物质之间看似对立、实为表里之关系的处理亦可称精到。文化空间概念虽以物质遗产的保护实践为现实参照，但其主要意图并非要将物质与非物质明确地区分开，而是以一种所谓“非彼无我”的工具性对观，实现“口头和非物质遗产”的再确认：文化空间被界定为集中了传统文化活动的地点，正表明物质与非物质之间并非互不兼容，物质形式也是识别非物质形式的重要指标；其被定义为传统文化活动举行的特定时段或社会过程，拓展了从时间维度界定社会空间的理论视域；其存在与否取决于周期性重复的文化活动，从理论上将时间与空间、物质与非物质之对立融通于传统之下，进而认定唯有传统才能生成文化空间。由此，文化空间概念也为我们理解非遗铺平了方法论和认识论上的道路——以物质为对观（非对立）解非物质之精髓，以无形化有形综传统之大观。唯有祛除物质与非物质之间的二元对立才能更好地理解非遗，也唯有诉诸传统才能更好地保护和传承好非遗。