以身为祭

清雍正《四川通志》中女性割股现象探究

李若雨

“孝友忠义,乃人道纲维……至节妇列女,风化攸关”,清雍正《四川通志》在凡例部分赋予了孝友卷和列女卷强烈的道德使命以及明确的现实导向,期望达到“凡茲黎庶,莫不翕然从风”的效果。当这种道德导向指向“割股愈亲”这一特殊的行为时,“身体发肤,受之父母,不敢毁伤”的儒家道德文本与地方实践呈现出巨大偏差,撕裂着被卷入这场身体献祭中的孝子孝女们。割股作为传统儒家孝文化的极端孝行,学界在社会史、医疗史等方面都有较为深入的研究,但其运用的史料较少涉及方志,且以男性割股者为绝对主角,面对拥有复杂底色的女性割股者,往往将其简单纳入男性叙事之中,一笔带过。但实际上,女性割股者面临的处境,做出的选择,绝非“不孝之孝”的男性经验可以简单覆盖的。在清雍正《四川通志》中,女性走向割股是结合所受教化和自身处境后做出的选择。在“割股疗亲”这一场身体献祭中,女性割股者并非全然被动,她们亦拥有自己的考量和行动逻辑。

非亲之亲

女性割股的对象

割股,又称刲股、剔股,通常被认为是割取大腿部分的肉,在具体的实践中,割肝、割臂、割胸、割乳等“类割股”行为也都包含在广义的“割股”范畴之中。其理论来源是“读本草人肉能治羸疾”或听闻“医云同类之物补之可愈”,本质当属于“人药”的畸变,有研究认为亲子之间的血气相感观念应当是此类“人药”的基础。但实际上,从清雍正《四川通志》中女性割股者的对象选择来看,女性的割股选择又并非亲子血气相感可以简单解释的,我们或可从女性割股者疗亲对象的选择上,研究明清四川女性的身份定位和价值追求。

“中国男人割股,范围比女人窄得多,他们以割给自己的直系尊亲为主,间或割给兄弟,却没有割给老泰山丈母娘的例子,也没有割给太太的例子。”如果说在其他文献中女人割股“夫家至上”这一条线索并不算十分明朗的话,那么,在明代以后的地方志记载中,则非常直观地证明了这一现象的普遍性。在清雍正《四川通志》中,孝友、列女两卷记载的“割股疗亲”行为约140例,女性“割股疗亲”行为约46例,其中疗夫者19例、疗姑者21例、疗父者2例、疗母者3例(两例为继母)、疗祖母者1例。不难看出,女性割股对象以“夫”和“姑”此类非亲之亲的“拟血缘”为主,偶见父母,而与此同时,男性割股者则保持着较为绝对的直系血缘原则。从割股疗亲对象来看,女性疗亲的“亲”族认同更加广阔,她们的疗亲对象是依据伦理决定,而非血缘决定的。

“割股疗夫”和“孝文化”的关联似乎并不深刻,事实上,它和贞女节妇的关系还要更深一点。与男性割股案例中大量的“愈”“痊”甚至“复生”等代表疗亲成功的词语相比,女性割股的“疗效”要微弱得多,这一点尤其体现在非孝行的“疗夫”上。19条疗夫案例多伴随着割股不愈后夫卒的记载,而哪怕丈夫一时痊愈,也会出现“少愈数月竟卒”此类情况。不言自明的是,在“列女”卷中,夫卒的走向,必然是守节,在清雍正《四川通志》中,“割股疗夫”之后,确又大多伴随着夫卒守节和抚养遗腹子的记载。当丈夫“病剧”时,女人的面前出现了两项选择:“割股疗夫”还是“夫死守节”。不论是出于儒家伦理考量还是家庭经济考量,抑或是考虑到旌表荣誉,“割股疗夫”这个选项在某种程度上似乎可以赌上一赌。

“割股疗姑”,占据清雍正《四川通志》中女性割股行为的半壁江山,大致分为三种情况。其一,模仿丈夫的疗亲行为,“杨氏,长宁人,举人李元勋妻……姑病刲股愈之”,而她的丈夫李元勋在孝友卷中亦载有“割肝食父”的案例;其二,丈夫尚在的疗亲行为;其三,夫卒后的疗亲行为,“未有贞妻不为孝妇者”,多数“割股疗姑”者皆为此类,她们通常是在代行子职,弥补丈夫死亡所造成的缺位,所谓“子死妇犹子也,代夫养亲未亡人分内事”。此类情况下,“割股疗姑”和“夫死守节”在同时空中并行不悖,在这些割股者自我认知中,她们的身体在节孝两全中达到了完满。

疗父、疗母相较疗夫、疗姑案例较少,在清雍正《四川通志》中仅有未嫁女疗父母的记载。女性割股者的“妇人之孝”虽呈现出明确的“夫家”导向,但大体上还是遵守未嫁疗父疗母、已嫁疗夫疗姑的基本原则,这与女性家庭照顾者的角色分工有很大关系。在自我认知上,女人大多将家庭照顾视为自己的责任,不论是父母家,还是舅姑家,与男性割股者在尊长患病后才会出现不同,女性割股者在走向割股之前,往往在病前就“常侍左右”,病中则“勤侍汤药”,“疾笃”则“刲股”。女性割股行为是基于自身“照顾者”身份和“被照顾者病剧”的现实处境所产生的,是身为照顾者的困兽犹斗,妇女作为家庭照顾者的职业身份已全然被母亲、妻子、女儿等伦理身份模糊了。

分析清雍正《四川通志》中女性的“割股疗亲”对象,不难发现,割股虽被归类为儒家孝文化的变种,但在女性割股者身上,贞女节妇的影子似乎要比孝道浓烈得多。在这些走向割股的女人身上,可以看见一条很清晰的逻辑线条:未嫁疗父母——出嫁疗夫——夫死守节、姑病疗姑。这与她们以伦理身份定位自己的自我认知是分不开的,她们的身体是家庭的身体,她们的疗亲对象是依据伦理决定,而非血缘,已然违背所谓的血气相感的粗浅医理,更多是一种纯粹的身体献祭。

山重水复

女性割股的处境

清雍正《四川通志》中“割股疗亲”行为唐代仅“双流人费襄”一例,宋代明显增多,明清时期迎来高潮,女性割股事件骤然出现并迅速在各地爆发开来,这与自明代起孝女、孝妇的旌表由地方官量行为之的“例外旌奖”有关,但又非“例外旌奖”能简单概括的。旧志记载原则、地方社会资源、家庭背景等多方因素将这些女人团团围住,她们在“山重水复疑无路”的困境之下,甘心向那疑似“柳暗花明”的“割股”深渊纵身一跃。

女性走向割股,面临的第一重处境是,当男性割股的道路不断被设阻,这条路对女人却是畅通无阻的,她们只需稍一踮脚,就能望见道路尽头诱人的旌表奖励。女性是不必面对“倘训谕之后,仍有不爱躯命,蹈于危之者,朕亦概不加旌表”的困境的,因世俗通常认为她们鲜少读儒典,她们的行为是出于“至诚”“天性”,所以与“孝悌之道”并不相悖。当男性主导的“孝友忠义”卷,尚且因“乃人道纲维”“故凡无事迹及印册可据者,不敢妄登一人”之时,女人们的“节妇列女”,却可因“风化攸关”,以致“不独题请旌表建坊者,查核载入,其余有公谕攸同,访闻既确,亦附简编”。这其中关于“人道纲维”和“风俗攸关”的界定似乎颇有深意。“人道纲维”是需要坚持的准则,其中应当也包含了“身体发肤,受之父母,不敢毁伤”这一不容置喙的基本原则形成了一道防护网,且不论这道防护网是否结实,是否确有作用,它仅矗立在那里就已经可以劝退大多数意志不坚之人。可“风俗”不一样,它是流动的,它从这个村庄流向那个村庄,从这个县流向那个州,最终形成一股强风,催促着、驱赶着那些踯躅的女人们,走上那条男人们早已知晓凶险无比的道路。

女性走向割股,面临的第二重处境是:她们可选择的道路实在有限。至少在方志记载之中,她们的脚步被限制在方寸之间,除了“躬进饮食药饵”“祈求以身代之”之外,就只剩下“割股和药以进”了。私领域不独属于女性,但公领域却是男性专享的,当面对亲人生病,男人可以辞官回乡“朝夕侍汤药”,也可以考取功名献母;可以居家“祈天减寿益母”,也可往来山林为“思笋”“思鱼”“思螺”的亲人寻鲜;可以外出求仙访药,也可在父母死后“廬墓三年”。他们穿梭于公私之间,获得旌表彰显孝心的方式数不胜数。为表其艰难,常形容其求药遍寻不到,孝感天地,终遇神迹仙人或灵性动物帮助。可这份状似艰难的求药选项也并不向女人开放罢了。

女性走向割股,面临的第三重处境是她们的出身。选择割股的女性大多为“举人女”“儒生妻”,多以年轻女性为主,呈幼龄化的趋势,她们堪堪接触到儒家伦理道德的边缘,又不必肩负养家之职,便在不完全明白后果之前就迅速下定了决心。与之相对的是,清雍正《四川通志》中女性割股案例较少的地区,往往伴有大量家贫女性纺绩养家的记载,她们通过自食其力收获自我认同,肩负经济责任的女人们的自我价值不必通过割股获旌这一危险行为来实现。对比清雍正《四川通志》和清雍正《浙江通志》中女性割股人数也可以得此结论,四川女性割股共46例,而更为富庶、儒家孝义伦理更加发达的浙江地区女性割股则多达101例。选择走向割股的女人的困境大概就在于,她们并不算十分富裕,不能够获取到足够的医疗资源免于割股疗亲的惨烈;却也并不算十分贫困,不能通过自食其力逃离父亲和丈夫儒生身份所编织的孝义之网。

事实上,女性在走向割股前面临的又哪只有这一重两重三重山呢?她们在群山环绕之间,被康庄大道的蜃景所迷惑,被旌表的甜香所引诱,骄傲地踏上了危险的道路。

飞蛾扑火

女性割股的勇气

“父母有疾,固人子尽心竭力之时,倘能至诚纯孝,必且感天地、动鬼神”,虽说“不必以惊世骇俗之为,著奇于日用伦常之外”,但“孝行感天”本身就已属“日用伦常之外”了。割股行为是孝文化外化的极端结果,它的本质是非医的,是以身体为祭品的祭祀仪式。男性主导的父权文化必然是这场祭祀的主祭者,但女性却不一定是无知无觉的羔羊。她们的行为背后是面对疾病和死亡的极端化选择,有以孝获权的隐性目的;是对从出生起就植根在她们身体里的价值观的践行,她们的自主意识和身体未必是失控的;她们的勇气是纯粹的、富有超越性的,“飞蛾扑火”既是盲目也是伟大。

“病笃”“屡病”“久病”往往是割股的前提,在清雍正《四川通志》46例女性割股案例中,明确提到割股对象病重的就有26例,除此之外,余下案例又多有“卒不起”“竟卒”等记载。可以判定大部分女性选择割股之时,面对疾病的来势汹汹,在现实世界中她们确已是无能为力,只能转身祈求神的显灵。“焚香泣祷”“祈以身代”是祈神的一部分,“割股”也是祈神的一部分。她们大多是家庭医疗照顾的第一责任人,未嫁之时救治父母;嫁后丈夫或“早卒”,或“赴试”,或认为有碍圣人之教难以尽责,于是也只能由她们“以妇代子”,救治姑舅;而当她们丈夫病重之时,她们更是义不容辞。她们的勇气是对疾病的焦虑、是对死亡的恐惧、是情感的出口、是经济的考量、是责任的担当,她们并非一无所知,但她们还是选择了一往无前。

极端的妇德在清代成为儒教宗教化趋势的代表,而宗教化儒教所强调的道德内涵也确多与妇德有关,从某种意义上来说,儒家知识精英希望借妇人的节烈之躯来类比他们精神上的高洁完满。以修志者为代表的四川地方知识精英们期望通过对孝道伦理的嘉奖证明“僻在西蜀者,亦咸知敦本重伦,遵道遵路”,于是,在地方精英“节妇列女,风化攸关……葢善善欲长之意也”的召唤下,女人们化身极端道德的实践者,将自己献祭给儒家纲常伦理,她们“遭逢虽异而贞静同归”,期望获得“皎若冰霜”“节坚冰霜”“冰霜同贞”“孝媲曹娥”的“盛代旌扬”。儒家精英知识分子借她们的身体完成对地方道德的塑造,她们亦成为了地方知识精英自我建构的一环。

清雍正《四川通志》中的女性割股者们,相信自我献身,拥有极强的道德责任感,将自己视为地方道德塑造的实践者,她们是极端宗教化后儒家道德祭礼的参与者,只是她们没有祭品,只能将自己献祭。

结论

清雍正《四川通志》共46例女性割股者,她们是割股这一畸形孝文化的再次变种,在孝与贞的交汇地带,她们完成了对自我身体的异化。她们多以家庭健康照顾者自居,她们的身体是家庭的身体,于是她们义无反顾地将她们的身体献祭给了家庭。国家、地方、家庭组成“将她构成非本质的处境”,她们毅然决然踏上了山重水复之间唯一的道路。割股是以身体为祭品的祭祀仪式,她们深刻参与到了这场对儒家道德的献祭之中,只是她们走上祭台的路上并非无知无觉,她们拥有自己情感体验、理想信念与权衡利弊的能力,只是在面对疾病、生死时她们迸发出了无限的勇气,或许这样的勇气是愚昧的,但在那一瞬间在她们的自我认知中,她们的身体已然在“盛代旌扬”之中达到了完满。当我们以后见之明对她们进行价值评判时,或许至少应该做到,把“她”还给她。

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来源:四川省地方志工作办公室

作者:李若雨(西南民族大学中国史2022级硕士研究生)