辜鸿铭貌似狂妄，其实天真，他性似顽童，专好玩智力游戏和语言游戏，以调侃他人、嘲弄他人、敲打他人、讥刺他人为赏心乐事；王国维貌似冷漠，其实热忱，他对王室至忠，对朋友至信，对家人至亲，一旦精神顿失凭依，便毅然投身湖水，舍弃生命；陈寅恪貌似荒寒，其实情热，他“痛哭古人，留赠来者”，内心爱慕的竟是古代的才女陈端生和柳如是，他惟恐二人沦没，竟调用其渊博的学识精搜力探，为她们考证身世之谜，撰写长篇传记；梁漱溟貌似倔强，其实平和，他有“虽千万人吾往矣”的大勇，却始终以入世的态度做事，以出世的态度做人，从不汲汲于名利......

辜鸿铭：一辫伴终生 国学大师的“不合时宜”

         1921年，日本作家芥川龙之介游历中国，他首途上海，西方友人约翰斯与他握手话别，善意地提醒道：“你到了北京，不去看紫禁城也不要紧，但不可不见辜鸿铭啊！”

　　辜鸿铭自嘲为Crazy Ku，这位辜疯子的魅力和神秘感究竟何在呢？看其晚辈学者和作家对他的描述，单是外表，就令人觉得有几分滑稽可笑：他生得一副深眼睛高鼻子的洋人相貌，头上一撮黄头发，却编了一条小辫子，冬天穿枣红宁绸的大袖方马褂，上戴瓜皮小帽；不要说在民国十年前后的北京，就是在前清时代，马路上遇见这样一位小城市里的华装教士似的人物，大家也不免要张大了眼睛看得出神吧。（周作人《北大顶古怪的人物》）

　　中华民国推翻清王朝，最大的成就即是剪掉了辫子，剪掉了被洋人称之为pig-tall（猪尾巴）的耻辱。辜鸿铭学贯中西，精通英、法、德、意、日等多国语言和古拉丁文，他为何独独对那条不甚雅观的辫子敝帚自珍？辜氏尝言：“许多人笑我痴心忠于清室。但我之忠于清室非仅忠于吾家世受皇恩之王室——乃忠于中国之政教，即系忠于中国之文明。”别人将他的辫子视为前清遗老的残留物，他却将自己的辫子视为“一个标志和象征——几乎是一个宗教符号，一面中国民族性的旗帜”，或者说，是一本中华传统文化的护照，他如此高估一根辫子，这确实有点匪夷所思。

　　1917年，蔡元培主掌北大，以“兼容并包”为办学宗旨，聘请辜鸿铭为北大英文系教授。蔡元培的理由是：“我请辜鸿铭，则因为他是一位学者、智者和贤者，而绝不是一个物议飞腾的怪物，更不是政治上极端保守的顽固派。”辜鸿铭是天字第一号的保皇党，他时刻以前清部郎自居，脑后拖着灰白小辫，在北大激昂亢进的氛围中来去招摇，保持鲜明的个人姿态，他反对女生上英文课，反对新文化运动，这确实是当年的一道奇异的景观。

辜鸿铭天才踔厉，欧美名校给他颁赠过十余个荣誉博士头衔，他的小脑袋中装满了中国的孔孟老庄和欧洲的歌德、伏尔泰、阿诺德、罗斯金……仿佛一座大英博物院的图书馆，随便抽出几册黄卷来抖一抖，就能抖人一身知识的灰尘。他恃才玩世，恃才骂世，恃才劝世，不知得罪了多少人，他至死依然我行我素，不投机，不曲意，不媚俗，以不变应万变。一位文化保守主义者如此牢固不拔，行之终身而不懈，举世能有几人？在中国官商士民被洋鬼子压迫得透不过气来的年月，只有他能捅出几个气孔，给洋人和洋奴一点颜色瞧瞧，这已是非常了不起的成绩。有人说：“庚子赔款以后，若没有一个辜鸿铭支撑国家门面，西方人会把中国人看成连鼻子都不会有的。”辜鸿铭、陈友仁被西方人评为近代中国两位最有洋气最有脾气也最有骨气的人，辜在思想上，陈在政治外交上，最善大言不惭，为中国争面子。乱世有了辜鸿铭，乱世因而添出一份意外的美丽，这是无疑的。辜鸿铭对中国的道德文化具有坚深的信仰，自视为“卫道之干城，警世之木铎”，他生平最痛恨中国人唾弃旧学，蔑视国俗，可惜他悲天悯人的善意无人心领，他洞察古今的睿识无人神会，一肚皮的不合时宜惟有出之以嬉笑怒骂之言，伤时骂座之语，因此被人贬为“怪物”，诮为“狂徒”，讥为“彻头彻尾开倒车的人”，徒然弄出许多纷扰。林语堂在《八十老翁心中的辜鸿铭》一文中由衷地赞美道：“辜鸿铭是一块硬肉，不是软弱的胃所能吸收。对于西方人，他的作品像是充满硬刺的豪猪。但他有深度及卓识，这使人宽恕他许多过失，因为真正有卓识的人是很少的。”应该承认，林语堂对辜鸿铭的推崇不是没有道理的。

王国维：放假第二天自沉昆明湖 殉清还是尸谏？

        1927年6月2日（农历五月初三），这是清华学校放完暑假后的第二天，王国维八点钟去公事室，九点钟向湖南籍助教侯厚培商借二元银洋，对方无零钱，借给他五元纸币。十点钟左右，他雇用校中第三十五号洋车，前往颐和园，购一张六角门票，即踅进园子。颐和园与清华园同在西郊，王国维常到这座前清帝后的花园里舒舒眼，散散心，看看风景，想想事情，他以颐和园为题材为背景写过多首诗词，可以说，他对颐和园有很深的依恋。只是今天很奇怪，他并不留意景物，而是径直前往佛香阁排云殿附近的鱼藻轩，兀坐在石舫前，点燃纸烟，于烟雾袅袅腾腾间，陷入沉思。

　　王国维扔下快要燃尽的烟蒂，踱到昆明湖边，他不再迟疑，纵身跃入水中。一位园工正在距离他十余步远的地方打扫路面，看见有人投湖，立刻奔过去施救，前后不到两分钟，由于投水者头部插入淤泥，口鼻堵塞，遭到窒息，仓促间即已气绝。再说同来的车夫，他一直在园外静等，迟至午后三点多，仍不见王国维出园，他前去门房打听，才知一位拖辫子的老先生投湖自尽了，这一惊非同小可，他赶紧跑回清华学校报告噩耗。

　　五月初二日父字入敛之后，众亲友弟子扶柩停灵于校南的刚秉庙。当天到场送殡的，除了亲属和研究院部分学生，还有清华学校教授梅贻琦、陈寅恪、梁漱溟、吴宓、陈达和北京大学教授马衡、燕京大学教授容庚。1927年7月17日，家属遵照遗命，将王国维营葬于清华园东二里西柳村七间房的麦垅中，送葬者，自曹云祥校长以下数十人，多为学界名流。

　　用公正的眼光去看，无论何时，中国翘翻一个居于九五之尊的皇帝，根本算不了什么，折损一位正当盛年的学者，就有些可惜。更何况一位正当盛年的大学者竟为一个提拎不起的逊帝而牺牲性命，那就更是折本到家的生意。王国维毅然殉清，投水自尽，事、理、情三者本已极为分明，身后荣辱他也懒得去管，只是大家惋惜他这种死法，为他感到不值，便要寻出他自杀的别种原因，以冲淡他身上那股子比樟脑丸、红花油还要冲鼻的遗老气息。较有代表性的有五种说法：一是殉清说；二是尸谏说；三是受罗振玉逼迫而死说；四是求思想自由、精神独立而死说；五是厌世说。

为求思想自由、精神独立而死说 陈寅恪力主此说。应该看到，他的观点前后有不小的变化，起初他在悼诗中认为王国维之死旨在殉清，“敢将私谊哭斯人，文化神州丧一身。越甲未应公独耻，湘累宁与俗同尘？吾侪所学关天意，并世相知妒道真。赢得大清干净水，年年呜咽说灵均。”其后深入思量，他认为殉清一说太窄狭，不足以彰显王国维的精神境界，于是改造前说，作出新的推断和进一步的发挥。王国维素以学术为性命，他的死旨在殉中华传统文化。

陈寅恪在《王观堂先生挽词序》中写道：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。……盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽？此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。”其所谓“一死从容殉大伦，千秋怅望悲遗志”，“大伦”之意除指君臣之伦，已有更宽广的外延。陈寅恪在《清华学校王观堂先生纪念碑铭》中更是迈进了一大步，彻底颠覆殉清说，他判定王国维并非为殉清而死，“非所论于一人之恩怨、一姓之兴亡”，乃是为确保“其独立自由之意志”不遭践踏而死。

从精神深处分析王国维自尽的根源——“思想而不自由，毋宁死耳”，陈寅恪颇得要领，应该说，这一通识颇有见地。王国维屡经世变，眼看诗书弃如土苴，冠裳沦为禽兽，却无力振颓流于万一，展抱负于少顷，思想不得自由，精神无法独立，于是愤而投水，毅然断绝外缘的纷扰和威胁。王国维自杀七年后，陈寅恪在《王静安遗书序》一文中重申前说，对故友投水自尽深表同情，认为这是极少数人才能理解的壮举：“先生之学博矣，精矣，几若无涯岸之可望，无辙迹之可寻。……寅恪以谓古今中外志士仁人，往往憔悴忧伤，继之以死，其所伤之事，所死之故，不止局于一时间一地域而已，盖别有超越时间、地域之理性存焉。而此超越时间、地域之理性，必非其同时间、地域之众人所能共喻。”王国维在遗书中嘱咐陈寅恪为他整理遗稿，委托之重，信任之深，非比寻常。事实上，也确乎只有陈寅恪这位大智者堪称他心印神契的知己。

陈寅恪：不疯魔不成活 为何对柳如是情有独钟？

         作为传统知识分子的杰出代表，陈寅恪虽自谓“处身于不夷不惠之间，托命于非驴非马之国”，却长期以淑世为怀，终身探索自由之义谛，极其珍惜传统历史文化，崇尚气节，严守操持，不降志，不辱身，自少至老，始终不渝，真正做到不侮食自矜，不曲学阿世，坚守独立之精神、自由之思想和批判之态度，实属不易。

　　1925年春，清华学校创办国学研究院，欲以现代方法整理国故。起初，校方聘请梁启超统摄院务，梁氏婉辞，转而推举王国维负责。论学问，王国维够大，足以服众，但他向来不喜欢纠缠于俗事，院务遂由吴宓主持。既然陈寅恪在吴宓心目中是当世最博学的中国学者，吴宓力荐陈寅恪为清华国学研究院教授，便是顺理成章的事情。收到聘书后，陈寅恪由德归国，以父病为由请假一年，昔日清华园翌年七月始就教职，住清华园工字厅，与吴宓为邻，吴赠律诗给陈，项联为：“独步羡君成绝学，低头愧我逐庸人。”清华国学研究院有四大教授——王国维、梁启超、赵元任、陈寅恪，还有一大讲师——李济之，一时间声名鹊起，号召力极强，首届研究班即招收到三十八名新生。据蓝孟博《清华国学研究院始末》一文介绍：“研究院的特点，是治学与做人并重，各位先生传业态度的庄严恳挚，诸同学问道心志的诚敬殷切，穆然有鹅湖、鹿洞遗风。每当春秋佳日，随侍诸师，徜徉湖山，俯仰吟啸，无限春风舞雩之乐。院中都以学问道义相期，故师弟之间，恩若骨肉，同门之谊，亲如手足，常引起许多人的羡慕。”陈寅恪口风幽默，曾撰联送给学生，调侃得很到位，也很诙谐，他称清华国学院的学生是“南海圣人再传弟子，大清皇帝同学少年”。梁启超的弟子自然是康有为的再传弟子，王国维曾任清室南书房行走，教溥仪读过书，也完全可以说，他的弟子与逊帝有同学之谊。

陈寅恪与国学大师王国维相识相交仅一年时间，王国维生性孤僻，木讷寡言，独独与陈寅恪相见恨晚，两人互相推重，互相欣赏，论书论世，意气发舒，至为契密，风义师友之间。1927年6月初，王国维自沉于颐和园昆明湖，绝命书中委托陈寅恪为他整理遗稿，信任之重非比寻常。陈寅恪猝失知己，不胜悲痛，他为王国维写下《王观堂先生挽词序》《清华学校王观堂先生纪念碑铭》《王静安遗书序》等多篇文章，还有挽联挽诗，其哀悼深惜之意见于字里行间。在“碑铭”中，他特别强调“独立之精神”和“自由之思想”，可以说，这十个字是王国维的人生基调，也是陈寅恪的人生基调，为了坚持不离谱，不走调，他们都是孤注一掷，以命相争。

陈寅恪当年的心迹在吴宓的日记中都有详细的记录。吴宓在1961年8月30日的日记中写道，“……在我辈如陈寅恪者，则仍确信中国孔子儒道之正大，有裨于全世界，而佛教亦纯正。我辈本此信仰，故虽危行言逊，但屹立不动，决不从世俗为转移。”吴宓在1961年8月31日的日记中又记道，“陈寅恪十二年来身居此校能始终不入民主党派，不参加政治学习而自由研究，随意研究，纵有攻诋之者，莫能撼动。然寅恪自处与发言亦极审慎，即不谈政治，不论时事，不臧否人物，不接见任何外国客人。尤以病盲，得免与一切周旋，安居自守，乐其所乐，斯诚为人所难及。”从这两段日记我们可以看出，1961年前后，陈寅恪的总体状况还算不错，虽然他遭到一些攻讦，自己的旧著也迟迟不能重印，难免向胡乔木发点“盖棺有期，出版无日”的牢骚，但其史学大师的地位未曾有丝毫动摇，其所执信念也未成为标靶。

1964年夏，陈寅恪毕尽十年之力，钩沉稽隐，殚精竭虑，《钱柳因缘诗释证稿》初稿终于杀青，后易名为《柳如是别传》。稿末有《稿竟说偈》一首：

　　奇女气销，三百载下。

　　孰发幽光，陈最良也。

　　嗟陈教授，越教越哑。

　　丽香闹学，皋比决舍。

　　无事转忙，燃脂瞑写。

　　成卌万言，如瓶水泻。

　　怒骂嬉笑，亦俚亦雅。

　　非旧非新，童牛角马。

　　刻意伤春，贮泪盈把。

梁漱溟：佛儒两通 二十四岁手执北大教鞭

1916年冬，梁漱溟在上海商务印书馆主办的《东方杂志》上连载《穷元决疑论》，其中心内容是批评古今中外的名家理论，独崇佛学。说来凑巧，蔡元培刚从欧洲回国，已接任北大校长，他读到这篇文章，发生兴趣，便决定聘请梁漱溟为北大讲师，讲授印度哲学。试想，一位二十四岁的青皮后生，没上过大学，没喝过洋墨水，只因一篇文章得到蔡元培的青睐，就可以手执教鞭，登上北大哲学系的讲堂，别说现在我们无法想象，当年也无法想象，但这是千真万确的事实。蔡元培主持北大期间，群贤荟萃，百家争鸣，梁漱溟跻身其间，感到不小的压力，他深恐不能胜任这一教职。蔡元培慰留道：“你不必担心难以担当这个职位，只权当来这里研究、学习好了。”天下有这样香喷喷的馅儿饼砸中梁漱溟的脑袋瓜，他不吃才是咄咄怪事。梁漱溟在北大既开“佛教哲学”、“印度哲学”课程，又开“孔子哲学之研究”，既替释迦说个明白，又替孔子说个明白，佛儒并举，两不偏废。

正当梁漱溟的思想迈向豁然开朗之境，其父梁济却走向生命的末途。早在辛亥革命爆发时，梁济就做好了殉清的打算，他既痛心于清朝的覆亡，更痛心于“风俗”和“正义”的堕落。他一度也想寻求精神的出路，两次投书刚由欧洲归国的梁启超，五次踵门拜谒，求写一副扇联，均未得一字回音，未获一面之雅。其后，他从报纸上得知梁启超为伶界大王——“小叫天”谭鑫培题写刺绣“渔翁图”，有“四海一人谭鑫培”的溢美之词，不禁深感失望。1918年11月14日，离六十岁生日只差几天，梁济完成《敬告世人书》后，即自沉于北京积水潭，他期冀以自己的死产生震惊作用，让毁弃传统道德的世人扪心自咎，迷途知返。他在遗书中写道：“其实非以清为本位，而以初年所学为本位。”他认为世局日益败坏，竟至于不可收拾，乃是由于一班政客军阀朝三暮四反侧骑墙，不识信义为何物所致。梁济的自杀早于王国维的自杀，他的死确实产生了轰动效应，报章连篇累牍地报道，国务总理不甘人后，也写了还愿匾。废帝溥仪则乘机颁“诏”，赐谥褒奖。有哀感生敬者，当然也不乏批评蔑视者。梁济自杀后，梁漱溟深感内疚，他回忆父亲对他的多年教诲，反思自己的一贯忤逆，不禁深深自责。经此人伦惨变，梁漱溟闭关读书，苦苦思索，两年后，他宣布弃佛归儒。对此，他的说法是：“我不是个书生，是个实行的人。我转向儒家，是因为佛家是出世的宗教，与人世间的需要不相合。其实我内心仍然持佛家精神，并没有变……佛家也有派别。小乘过去被人称为自了汉。大乘则要入世，但入而不入。入世是为了度众生。度众生就是人不能自私，自私是惑，惑就是有我……”可以这么说，梁漱溟的道德勇气源自佛家精神，而指导他实践的则是儒家精神。以出世的态度做人，以入世的态度做事，他正是如此恭行的。

梁漱溟从来都只认为自己是思想家，而不是学问家，他晚年接受美国学者艾恺的访谈，特意讲到了这一点：“我不够一个学问家，为什么？因为讲中国的老学问，梁漱溟手迹得从中国的文字学入手，可中国的文字学我完全没有用功，所以中国学问我也很差，很缺少。再一面就是近代科学，我外文不行，所以外国学问也不行。从这两方面说，我完全不够一个学问家。我所见长的一面，就是好用思想；如果称我是一个思想家，我倒不推辞，不谦让。思想家与学问家不同。学问家是知道的东西多，吸收的东西多，里边当然也有创造，没有创造不能吸收。可是思想家不同于学问家，就是虽然他也知道许多东西，不知道古今中外的一些知识，他也没法子成思想家。但是他的创造多于吸收。所以我承认我是思想家，不是学问家。”梁漱溟是一位思想家，难能可贵的是，同时他还是一位亲力亲为的实践家，他长期主张教育救国，而且是从最基础的教育入手，为此他不惜辞掉北大教职，去山东菏泽担任中学校长。

他还致力于乡村建设，实行社会改造，在邹平县成立山东乡村建设研究院，感召一批知识分子与乡村平民打成一片，提高村民素质，发展乡村经济，改变乡土中国的落后面貌。梁漱溟身边常有一些弟子追随，他便仿照宋明讲学的模式，每日清晨，召集众人，或默坐，或清谈，意在感悟人生，反省自我。他把这样的集会称为“朝会”。梁漱溟在朝会上的发言，后来被弟子们辑为《朝话》一书，颇似孔子的《论语》。梁漱溟的“朝话”通常是点到为止，以精警取胜，譬如这一句：“在人生的时间线上须臾不可放松的，就是如何对付自己。如果对于自己没有办法，对于一切事情也就没有办法。”

由于外患日深，“村治”理想被迫放弃，偌大的中国居然没有地方能放下一张宁静的书桌，梁漱溟别无选择，便毅然决然投入政治的洪流。他曾在《中国文化要义》一书的自序中说：“……以中国问题几十年来之急切不得解决，使我不得不有所行动，并耽玩于政治、经济、历史、社会文化诸学。然一旦于中国前途出路若有所见，则亦不复以学问为事。”抗战期间，民族的生死存亡悬于一线，许多知识分子都走出书斋，服务于国家。胡适一向远离政坛，喜欢扮演政府的批评者角色，此时也出任中国驻美国大使，去了大洋彼岸。早在1916年，梁漱溟有见于乱兵为祸之惨烈，即写过《吾曹不出如苍生何》一文，他是有参政意识的人，此时不参政更待何时？但有一点他撇得很清——只站在中间立场，既不偏左，也不偏右，既不亲共，也不与国民党沆瀣一气。