【摘要】文化空间与非物质文化遗产原本一体，难以拆解。以专业词汇观，“文化空间”与人类学有着特殊关联。作为空间的一种特殊形态，无论是自然地理、政治地理，抑或是人文地理等概念，皆与之有涉。文化空间尤与地方关系密切，二者互为说明。从文化空间与“非遗”的特殊性视域，就二者之关系特性、地方特点、案例特色（南音）三个层面进行分析，非遗从产生、传承到发展既反映出遗产的文化共性，又呈现出不同地域的多元形态，同时与时空互为表述，形成一种独具特色的“非遗文化时空形制”。
【关键词】文化空间；非物质文化遗产；地方性；南音
根据联合国教科文组织（UNESCO）关于文化遗产的内容表述，“文化空间”（culture space）作为一个文化人类学概念，主要指按照民间约定俗成的传统习惯，在固定的时间内举行各种民俗文化活动及仪式的特定场所，兼具时空关系，也包含自然环境与人文环境相互建构的关联性。“文化空间”在非遗范畴也称为“文化场域”（culture place），特指与保护非遗实践有关的概念，特别是那些“人类口头与非物质文化遗产”的形态和样式。可以说，文化空间作为人类文化的一种特定的表述，与非遗建立了一种特殊的关系。文化空间相对于非遗主要有三层含义：一是确认非遗作为人类文化的基本范畴，“文化空间”概念出自文化人类学，二者存在特殊关系；二是兼具时间和空间特性，包括人类社会、人类与自然环境的关系；三是与确定人群、社区和个体建立关联的一种社会实践活动。虽然在联合国教科文组织的相关文件和讨论中，考虑到不同缔约国文化间存在巨大差异，以及各种类型的遗产间存在实践上的交叉性和相关性，迄今为止，“文化空间”仍没有一个共识的定义和量化性指标，但它已成为非遗中公认的、最普遍的一种表现形式和社会活动。
众所周知，作为文化遗产的一个代表性类型，非遗有一个鲜明的特点：“活态”。这也是为什么我们称之为“活态遗产”（living heritage）的缘故——因为它是“活态历史”（living history）的演绎和演义。对于“活态历史”，我们需要对其进行符合特殊语境的“灵活解释”（living interpretation）①，以确认和解释其与地方文化、民众生活的差异。非遗与乡土民俗结合在一起，呈现了“遗产的差异”（heritage with a difference）②，就像不同的地方有不同的风俗、不同的方言、不同的饮食一样。非遗也因此成为地方民众生活直接和真实的体现。既然“文化空间”作为“空间”的一种范式，必然涉及“空间”范畴的指示——除了自然地理空间之外，更侧重文化意义上的空间概念，特别是在特定的时间和空间范围内，某一社群世代相传的、与其生活密切相关的文化表现形式，并在历史的演变过程中形成认同纽带和认知体系。一方面，特定人群通过它表现出对某一种文化形式的历史记忆与忠诚；另一方面，地方社群会根据现实的需要和变化进行选择与接受，形成具有广泛的群体性、表演性和社会实践性的文化价值。因此，也可以说，非遗具有一种独特的文化空间价值，是一张特殊的“文化地图”（cultural map）。大致看，文化空间与非遗的关系包含以下几个方面的意涵。地理—政治空间。大体上说，空间有两种基本的指示：地理空间和文化空间。前者是指人们所生活的特定区域和场所。正如地理学家认为：“区域性的地理是地理学研究的最高形式。”③虽然区域地理学的研究曾受到不同程度的质疑，但仍是地理学区域研究的一个重要领域。传统的地理学研究大多始于地理区域的划分，即根据特定区域内的空间标指进行划分。我国传统的行政区划属于区域性政治地理学。这从我国第一部地理著述《禹贡》就已经确定。后者则指人们生活在特殊的文化范畴。非遗正是二者历史性交织与交融的产物。地缘—文化空间。非遗作为一种文化遗产类型，属于特定的地缘与历史语境相互关联的产物，也是文化空间归属性的表现形式和形态。我们之所以称非遗为活态文化遗产，是因为它包含着文化空间的“二度并置”：一方面指时间上的历史性选择，另一方面指空间上的地缘性确认。“二度并置”同时将非遗中的民众—民俗—民情—民风全部浇铸，并加以传承。认知—分类空间。非遗是文化认知的产物。“神圣/世俗”这一对概念是法国社会人类学家涂尔干（也译为杜尔凯姆）所提出的，他将世界划分为两个领域：神圣/世俗④。二者属于一组对应性文化空间概念。何谓“世俗”？何谓“神圣”？不同的社会、不同的历史、不同的文化赋予的内涵并不相同。神圣/世俗的空间形制大体包含四个方面内容：一是特殊的地点。在乡土社会，那些重要的节庆与祭祀活动，比如民间的祭神仪式都有特定的或语境性的神圣性。二是相互的关系。神圣/世俗构成了乡土社会中人们与祖先圣灵、特殊物种（动物、植物或其他自然物，如山、石等）的图腾关系，比如我国传统节庆中的舞龙等。三是人群的记忆。文化空间也是一种独特的表述，具有象征性，它与特定族群的“历史记忆”有关。比如苗族重大活动中多有与牛角相关的器物，包括手工艺、服装饰品等，这些神圣的器物与苗族历史上的鼔藏（牯藏）节庆有关。四是教育的场所。借助特定文化空间进行的传统和传承性示范与教育，特别是在非遗保护、传承的实践空间。展示—表演空间。非遗在现实社会中的一个重要功能与作用，就是它的展示性。人们也正是利用非遗的这一特点，借助不同的场所进行展示和表演，以彰显其文化独特性。需要特别加以强调和区别的是：当今一些社会活动，借助“非遗产品”进行文化展示和宣传是很好的活动，然而，这种遗产的“产品展示”所包容的社会关系和程序复杂多样，诸如社会再生产的模式、各种利益关联的营销和中介机构、政治权力和行政管辖的组织关系等，它们共同组成了一个当代社会的平台。这种非遗项目的展示和表演性活动有时也会因为“产品展示”的过度展销性质而出现某种“文化失真”现象。这很正常，“文化失真”属于一种“文化变形”。这也是为什么联合国教科文组织在确认文化遗产方面关注“原真性（真实性）问题⑤。符号—结构空间。如果把非遗视为一张文化地图的“名片”，那么，这一名片的“符号—结构”也就包含着历史的传承关系与当代的选择目标，甚至设计因素。其实，作为文化的遗留与遗存，如果有人问为何这些历史上存续下来的“财产”，过去不像今天这样被刻意强调、大肆宣传？那是因为当今的需要。这种“需要”有多方面的价值，其中就包含为了突出其作为非遗独特的文化价值，以“符号—结构”作为“名片”的设计性表示也顺理成章。原则是：这种对“非遗”设计改造的工具符号不能够改变其文化结构，否则，“非遗”（非物质文化遗产）就可能变成“非遗”（不是文化遗产），退化为纯粹的商品。超越—固定空间。全球化带动着一种超越空间的趋势，使传统的“处所”（location）发生了变化，也出现了反思性解释。这种超越性必然使得文化空间带有一种“超越”（beyond）传统的地方、居所、位置等概念的新的指喻⑥。如果文化的重要依据和依存是“处所”的话，那么，非遗的超越性也会伴随着“人的移动”而产生“文化移动”。比如遍及全球的春节舞龙活动，作为非遗早已随着华人华侨的脚步去往世界各地。换言之，“超越处所”首先是就处所空间而言。然而，今天的“处所”已经产生了许多新质：它一方面指示空间的距离，另一方面却表现出非遗在不同文化空间的移动中所出现的“新文化空间”现象。移动—旅游空间。全球化催生出了一种新的属性：移动性。大众旅游的出现便是这种移动属性的表现方式和形制。正如麦克内尔形象地描述：现代旅游的空间是“与社会和世界紧密相连的一个无尽的球型体系”⑦。“生活在他处”已经从人们的身心要求成为一种现实活动。2024年龙年春节期间，从相关部门给出的信息、数据分析，游客的旅游活动中文化体验已成为重头戏。其中又以两种文化类型为主要代表：传统的古典、经典文化和地方乡土性非遗活动。这些非遗事象已经成为一种呈现和反映民俗、民情、民风、民意的体验式、沉浸式、参与式旅游——无论是观赏舞龙和舞狮、逛庙会、体验地方文化，还是感受地方风俗、品尝地方饮食，皆属非遗范畴。
作为一种文化遗产的归属性形制，“非遗”总体上说属于“地方”。换言之，地方文化空间成了一种“非遗伴随礼”。地方作为空间对于“非遗”之所以重要，是因为二者构成了文化上的相互定义。“空间以以下一些归属方式和意义，包括通过分享共同的经历、共同的生活方式、共同的仪式以及创造共同的归属感来实现地方价值。一个特定的地方空间（one' s location），包括社会性别、年龄、种族/族性的阶级、宗教等，会产生不同的记忆和意义。”⑧由此形成了一整套独特的地方知识。“地方性知识”由人类学家格尔兹提出，作为一个极其平常的文字表述而获得非同寻常的意义，而且超出人类学的学科边界和范畴。与其说它是一个学术用词，还不如说是一个文化上的宣言。难怪有学者说，“地方性知识”暗示着以历史模式来研究地方⑨。从原生形态说，世界上的任何文化遗产都与“地方”联系在一起，没有例外。还没有什么遗产可以不依靠地方而存在。从事物的产生、归属、认同、传承和变迁的角度，非遗首先是“谁的遗产？”它与人群和地域具有依存关系，其原生、缘生、源生都存在一个“地方”，就像我们每个人在填个人信息表时都会有一个“祖籍地”一样。所以，保护文化遗产，同时必须与文化遗产的“所在地”发生关系。研究非遗的同时也要关注地方——一个被赋予文化意义的空间。它不仅建构出特定的文化语境，也为人们的行为提供特殊的解释。然而，地方并不是简单为特殊群体提供活动的场所，也不仅是为独特文化提供空间的地盘，地方本身也是构成该文化体貌特征以及与其他社会发生互动过程的完整形态。也就是说，“地方”不仅只是一个物理空间，而是被赋予特殊价值的地方。所以，对“地方”的理解不能只注意地方民众的生活形态，还必须将其与历史情形、行政区划、社会结构中的生活形貌相结合。同时，在当今社会，地方与地缘性认同都成为全球化解释的根据⑩。不妨这样说，地方是文化生成的土壤，是文化展演的舞台，也是文化存续的依托；反之，文化也在深刻影响和作用于地方，文化的创造与地方的制造（place-making）构成了互为、互动的关系模式。按照这样的理念，“非遗”与“地方”也就构成了一种“地缘”关系。在这里，“地缘”包含着自然因素，也包含着人文因素，形成了我们今天所说的“非遗地缘生态”。由于传统的中华文明总体上属于农耕文明，乡土社会也成了许多非遗项目创生、酝酿、成型的土壤。正如费孝通在《乡土中国》中阐述的：乡土社会是“面对面的社群”，是“生于斯死于斯”的地方，是民众的生存之本和“命根”⑪。这不仅表达了地缘性人群共同体特殊的“遗产情感”，而且是“我们可以看得见”（we can see）的依据，是“土地之上”（above the soil）的自然环境和历史景观。人们通过“看得见”（visible）的遗产与“看不见”（invisible）的情感联接起牢固的关系纽带⑫。因此，尊重遗产的地方性主体的价值既是遗产战略之根本，亦为“非遗”传承之根脉。作为人类学研究的重要课题，近半个世纪以来“地方”成了人类学研究的反思性话题，其反思价值主要集中在以下几个方面。1.就人类学学科的知识谱系而言，“地方”无疑是民族志田野作业的“标签”。“存在于不同地域的文化差异的移入（naturalization）促使人类学成为一门地域性科学。”⑬以费孝通的研究为范例，尽管他也进行过“异文化”（other culture）的研究，比如对瑶族的研究，甚至经历过“悲壮的故事”⑭。但是，费孝通最有代表性的研究是“江村”——乡土社会的地方性研究。2.“地方”包含两个相应的身份确认和关系对象。对人类学家而言，田野中的“地方”属于进入、观察、了解和解释的“他地”，所以人类学以田野作业（field work）为方法的民族志研究包含着“多地”研究的范式。逻辑性地，“文化空间”也因此延伸成为“多文化形态”——至少是“主位—客位”不同视野的研究范式。这一点对“非遗”价值尤其重要，因为今天的“非遗”已经成为特定时代语境下多元价值、不同视角“认同—观赏—赋予—交融”的融合产物，已经从传统的相对封闭和单一的村落、村寨、族群、家族的关系中“走”出来。3.在今天所谓的“数据时代”，许多事情、事务、领域可以通过数据加以说明。然而，作为人类学概念的“文化空间”经常难以用数据予以说明，仿佛我们对“文化”难以进行量化一样。虽然地理上的方位和位置可以通过数字、经纬度等加以量化，但人类学通过实地的参与观察所进行的研究属于“质性研究”，即进行性质上的判断，而非通过量化来判断。正如格尔兹所说：“人类学家并非研究村落（部落、城镇、乡里等），他们只是在村落中研究。”⑮4.全球化的一个特点是“同质化”——所有东西都像高科技产品（零件）一样具有“相同型号”。然而，同质性对文化多样性造成了伤害。因为文化多样性所遵循的原则和原理是“异质性”，而异质性在很大程度上是通过不同地域的差异形成的。某种意义上说，联合国推行“遗产事业”的一个重要原因，就是全球化的“同质性”使“地方”的概念发生了根本的变化。所以，坚守非遗正是保护文化多样性，保护我们传统的乡土之根，守住我们的家园遗产，守住我们的“文化空间”。5.当代人类学对地方的学术研究的转向包含明显的“地方性策略”（localizing strategy）。因为我国传统的乡土社会是一个由宗族分支所造成的相对封闭的“扩张式家庭”，如以姓氏为本名即为典型。随着全球化时代“移动社会”的到来，某一个“地方”（local）越来越出现文化关系的“非地方”（non-local）现象⑯。“非遗”也经常成为以同一个地方为舞台“背景”，当地的主人为“外地”的客人上演“本地”的传统剧目的行为。无论对于遗产归属性的空间认知有多少视野和角度，“地方性”都有一个具体的形态和形貌（包括地理上的、认知上的、宗教上的、情感上的），它是人类“家园”的依据。家园的“地方性”在地理学家那里被定义为“在某种程度上是以来自他处的人、物和思想的运动”⑰。每一个地方都有相应的空间性，有学者为此对空间认知做了四种划分：一是依据人身体所处位置形成的“实用”空间（如上、下、左、右）；二是根据我们的意向、注意的中心形成的观察空间，它是以观察者为中心的；三是由于文化结构和我们的观念而形成的存在空间，这是一个充满社会意义的文化空间；四是认知空间，即我们如何抽象地构筑空间关系的模式⑱。当非遗与地方建立唇齿相依的关系时，一个与文化遗产的实践和保护相关的应用性问题便呈现出来。它涉及三个相互关系：一是社会因素层面，其包括政治文化的社会历史构造，文化的多样性形态以及文化的变迁——既包括来自特定文化形态的内部变化的动力，也包括来自外部影响的力量⑲。二是政策导向层面，非遗的存续与人们历史性文化选择密不可分，比如我们今天所接触到、所看到的文化遗产何以是“这样的”而不是“那样的”。今天的政策导向也可以理解为一种“历史选择”。三是方法和手段的应用性与适度，非遗不仅具有形态上的特殊性，还有物质构造以及（手）工艺方面的特殊性，这些特殊性一方面属于创造时所用方法与手段的“产品”（比如某种手工艺），也包含着后来的继承者所实行的保持性方法和创新性工艺。
世界上的所有文化遗产都是“地方性产物”。不同的地方有不同的地理特征，会留下不同的自然遗产；不同的地方有不同的历史文化印迹，会留下不同的文化遗产。从文化人类学的角度看，与地理、区域文化有关系的概念，诸如“文化圈”（cultural circle）、“文化带”（cultural area），这两个概念指由特定的文化特质构成一个复合性的文化单位⑳，它们与“文化空间”形成某种意义上的互文（context）、互指，以表述具有独特地理范畴的文化现象。闽南的地方文化具有明显的两重性：保守—开放，如“闽”字。对于“闽”字，民间的解释为：关在门内（保守）为“虫”，面向大海开门（开放）成“龙”。这个特点一方面使闽南地区汇集、留存了大量的文化遗产，包括非遗；另一方面又使之成为文化集散地，泉州就是一个例子。泉州这个著名的历史文化名城，保存了大量的文化遗产，也是“海上丝绸之路”重要的原生地和始发地之一。至今，泉州还保存着大量与“海上丝绸之路”相关的珍贵史迹。这些出自各个时代，尤其是10世纪至14世纪留存下来的丰富而独特的实物，不仅在建筑、艺术等方面具有很高的成就，更从不同侧面展示了“海上丝绸之路”全盛时期人类文明交流的轨迹与成果㉑。南音正是代表范例。南音于2006年列入第一批国家级非物质文化遗产代表性项目名录，2009年列入联合国教科文组织人类非物质文化遗产代表作名录。南音作为福建闽南地区的传统音乐发源于泉州。南音用闽南语演唱，起源于唐代，形成于宋代，并与当地的民间音乐融合，形成具有中原古乐遗韵的地方性文化表现形式。作为中国现在仅存的少数几个古老的乐种之一，南音既保留了中国盛唐以来中原雅乐的音乐元素，又吸取了元曲、弋阳腔、青阳腔和昆腔等地方戏曲的特点，与闽南地区民间音乐融为一体，同时，还历史性地融合了中原的燕乐、周边方国呈献的音乐，以及来自西域的文化因子，并向海外传播，成为海外华人华侨固守中华文化的标志和文化认同的一种媒介与工具。作为一种独特的非遗项目，南音的文化表现形式和文化空间的地理位置主要是以泉州为核心地区，并向整个闽南方言群辐射，特别是福建省南部的泉州、漳州、厦门以及中部的三明等地。同时，其通过“海上丝绸之路”传播到我国的香港、澳门和台湾地区，以及菲律宾、马来西亚、印度尼西亚、新加坡、缅甸、泰国、越南等讲闽南方言的华人社区，形成了一个约5000万人的“南音文化带”。南音从远古走来，在闽南这一特定“文化空间”形成了特殊的非遗原型，又带着闽南乡土文化的气息走向世界。从1981年起，每年都有规模不等的海外华人南音社团回到中国，参与各类形式的南音演出和交流活动。我国的南音社团也走出国门，到海外的华人社会和其他国家表演交流，使南音这一艺术形式的“文化空间”不断拓展。南音之所以能够形成“闽南文化带”，并得以长期传承与传唱，成为一种独特的、具有“文化空间”的表述形态，主要与以下几个因素有关。1.闽南作为历史地理和文化生态的特殊汇集地区，南音的历史发展经历了“自北向南”的空间传播、“自上而下”的阶层流动，以及本地化和世俗化的定型和变迁，形成了以泉州为核心的地缘群体的特殊结构，包括不同阶层、不同群体、不同信仰群等。南音这一古老而具有鲜明地方特色的文化表现形式的形成，无疑属于闽南这一文化生态的产物。从历史上看，南音是南迁入闽的移民把中原音乐文化带入今晋江流域一带、与古闽越文化中的民间音乐长期交融而成为一种特殊的具有文化空间特性的非遗。2.在中原汉人南迁的漫长过程中，南音由北向南继承了古代中原的宫廷音乐、宴乐等，特别在盛唐时期，因骠国献乐等历史事件，不少地方和族群把各种音乐带到中原，使中原的音乐文化融合了大量异文化元素，比如蜀、滇等地的音乐元素。今日被敬为南音始祖的“郎君”原型，就是史称后蜀主的孟昶。3.南音在经由自然空间转化为文化空间的传播过程中，从宫廷、教坊和贵胄之家流向普通民众，并在流入地生根发芽，完成了本地化和世俗化的历史定型。现有的研究和资料表明，晋唐以来，作为当时中国政治文化中心之一的中原河洛一带战乱不断，史载“永嘉之乱”“安史之乱”“靖康之变”等时期，皇族、士族和百姓纷纷南迁，出现了“礼崩乐坏”“乐人南奔”“遗声旧制”“散播江左”的情形。特别是“靖康之变”时期，皇室南迁，“南外宗正司”迁入泉州长达146年（1133—1279）之久，他们把中原音乐文化带入泉州。4.南音的文化空间意义还有一点值得强调，这就是南音吸纳和借鉴了西域的音乐形式和形态。我们可以从南音的所谓“横抱琵琶”这一汉族音乐文化罕见的特殊形态中瞥见西域音乐的特点，这可以从现存敦煌莫高窟的飞天造型、实物、图像、拓片等实物与材料中得到佐证，而在泉州当地的寺庙（如开元寺的雕像、绘画和形态等）、博物馆以及出土文物中也找到许多同类的材料。历史已经证明南音与西域文化的关联。5.宋元以降，随着西域“陆路丝绸之路”的堵塞，“海上丝绸之路”逐渐成为中国与世界交流的重要通道。宋元时期（960—1368），泉州刺桐港成为“东方第一大港”㉒，它汇集了来自世界各地的货物、人员、宗教、建筑等，形成了多元文化交融互动、和谐并存的格局。借助繁华的刺桐港和兴盛的“海上丝绸之路”，南音注入了更为多元的文化养分，吸纳了中国西域乃至中亚文化中的音乐文化元素，并使之在南音中得到了历史的沉积，逐渐形成了以泉州南音为核心并向周边辐射的空间格局。6.随着中国海洋文化的兴起和闽南人出洋的历史步伐，南音逐渐从闽南地区远播至我国港澳台地区及东南亚的华人社会。明清时期，大量泉州、漳州、厦门一带的闽南人“过洋贩番”，移民“南洋”。这些处于社会底层的华工在异国他乡因南音而相识相知，他们自发地组织各类社团，传唱乡音、传递乡情，形成了另一种独特的文化景观。现在东南亚的华人社会里，南音依然拥有庞大的“南音乐迷”人群。菲律宾的“金兰郎君社”（1817）、“长和郎君社”（1820）等是现知东南亚早期的南音社团代表，至今依然相当活跃。东南亚多数的南音社团或“南音组”设在各地的华人会馆里，譬如马来西亚的“霹雳太平仁和公所”“吉兰丹仁和音乐社”“马六甲同安金厦会馆”等，印度尼西亚的“雅加达东方音乐基金会”“泗水东爪泉属会馆”，以及新加坡的“湘灵音乐社”等。7.南音悠久历史的演变和多元文化的交融使之发展成为极具特色的地方性曲艺，比如南音的“谱”“曲”以叠句开始，以相同的尾句“送”结束，这其实是源于汉代演奏的形式。从曲目情节、基本音调、唱腔等方面看，南音与闽南的其他剧种、曲艺也有密切的互为影响的关系。闽南沿海的竹马戏、木偶戏、高甲戏、梨园戏、锦歌、山海曲、号子小调、台湾歌仔戏、四锦班和盲人的说唱音乐等戏曲种类都可以在南音中找到其“痕迹”。比如，竹马戏中的小调、木偶戏中的“傀儡调”、高甲戏的唱腔和“撩拍”、梨园戏中的吹打曲牌和唱腔等，都与南音相似。8. 20世纪80年代以来，随着闽南经济的发展（经济特区），一度沉寂的南音得到复振。南音借助泉州在历史和现实的区位优势，特别是闽南地区与海外闽南籍华人华侨的文化寻根，从一个地方性的民间音乐形态逐渐演变成为覆盖我国闽南、潮汕，甚至东南亚乃至世界各地闽南籍华人社会区域和跨区域性“南音文化带”，而且，其文化空间的伸张力仍在显现㉓。非遗从产生、传承到发展既反映了遗产的文化共性，又呈现出不同地域的多元形态。同时与时空互为表述，形成了一种独具特色的“非遗文化时空形制”。面对当今全球化时代新的移动属性，诸如大众旅游、信息社会、AI时代的到来等，非遗如何在传统的基础上面对历史语境的变化做到“守正创新”，“文化空间—非遗共享”成为摆在我们面前的重要任务。①② Andrew Robertshaw. Living Interpretation[M]// Alison Hems, Marion Blockley. Heritage Interpretation. London and New York: Routledge, 2006: 42, 44.③ John Fraser Hart. The Highest Form of the Geographer's Art[J]. Annals of the American Association of Geographers, 1982 (1): 1-29.④ 杜尔凯姆. 宗教生活的基本形式[M]//史宗. 20世纪西方宗教人类学文选. 上海：上海三联书店，1995：61.⑤ 彭兆荣. 民族志视野中“真实性”的多种样态[J]. 中国社会科学，2006（2）：125-138.⑥ Homi K.Bhabha. The Location of Culture[M]. London and New York: Routledge, 1994: 1.⑦ Dean MacCannell. The Tourist: A New Theory of the Leisure Class[M]. New York: Schocken, 1976: 56.⑧ Mary Lorena Kenny. Deeply Rooted in the Present[M]// Laurajane Smith, Natsuko Akagawa. Intangible Heritage. London and New York: Routledge，1987: 159.⑨ 阿勒塔·比尔萨克. 地方性知识、地方性历史：吉尔兹及其他[M]//林·亨特. 新文化史. 姜进，译. 上海：华东师范大学出版社，2011：71.⑩⑲ Setha M. Low. Cultural Conservation of Place[M]// Mary Hufford. Conserving Culture: A New Discourse on Heritage. Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1994: 66, 67.⑪ 费孝通. 乡土中国 生育制度[M]. 北京：北京大学出版社，1998：7-9.⑫ Laura Domanico. The Invisible Landscape: Subsoil, Environment and the Italian Legislation on the Cultural Heritage[J].European Journal of Archaeology, 1999 (2): 159-175.⑬ 古塔，弗格森. 人类学定位：田野科学的界限与基础[M]. 骆建建，等译. 北京：华夏出版社，2005：10.⑭ 彭兆荣. 用生命书写民族志——怀念费孝通先生[M]//师说人类学. 上海：上海社会科学院出版社，2021：7.⑮ Clifford Geertz. The Interpretation of Cultures[M]. New York: Basic Books, 1973: 20.⑯ Thomas Hylland Eriksen. Small Places, Large Issues[M]. London and Chicago: Pluto Press, 1995: 292.⑰ 美国国家研究院地学、环境与资源委员会地球科学与资源局重新发现地理学委员会. 重新发现地理学：与科学和社会的新关联[M]. 黄润华，译. 北京：学苑出版社，2002：97.⑱ 迈克·克朗. 文化地理学[M]. 杨淑华，等译. 南京：南京大学出版社，2005：103.⑳ 陈国强. 简明文化人类学词典[M]. 杭州：浙江人民出版社，1990：92-93.㉑ 彭兆荣. 论福建作为“边地”的文化特性与发展战略[J]. 发展研究，2023（10）：1-8.㉒ 马可波罗游记[M]. 陈开俊，等译. 福州：福建科学技术出版社，1981：192.㉓ 彭兆荣，葛荣玲. 南音与文化空间[J]. 民族艺术，2007（4）：64-69. ▼ 作者简介：
四川美术学院中国艺术遗产研究中心首席专家，厦门大学教授，主要研究方向为文化人类学、文化遗产等。
非遗资料图文：
严敬群（中国民协非遗传承人产业基地，中国民协“民间文化（非遗）进校园”课题组）
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