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风俗一词流行于古代社会，作为约定俗成的文化名词，它有着自己特有的文化内涵，但由于学人的学识、立场、趣味以及所处的时代的不同，人们对风俗的理解存在着一定的差异。

关于风俗一词的含义，先秦时期尚没有严格的学术界定，汉魏时期是中国文化的奠基期，风俗文化受到人们的关注。在注重学术辨析的汉魏六朝学者那里对于风俗已有明确的解读与阐释，这种解释体现了传统的学术理解。他们一般从风俗整体的角度，看待风与俗，从政治教化的立场看待风俗的产生与变化。

认为风俗是“风”与“俗”的组合，“风”与“俗”各有所指。风，指自然习性，与环境、气候条件相关；俗是生活趣味与行为习惯，来自于上层人士的影响。班固是第一位从学术的角度解释风俗词义的学者，他在《汉书·地理志》中注意对各地风俗的记述，在记述风俗之前，他先对风俗概念进行了定义：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风。好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。”班固认为风是因水土等地理条件而形成的民俗性格、言语歌谣，俗是因统治者的好恶而形成的社会趣味、情感、欲望与行为，它随着统治者的个人意志的变化而变化。风与俗组合而成的“风俗”兼有自然性与社会性两重因素。班固在对风俗理解中强调统治阶层的社会风尚的影响，这在王权时代是合乎实际的。但一般人的生活习惯的形成，并非简单地由上层决定，这是显而异见的。

东汉末年的应劭与班固的风俗理解基本相似，但较班固更趋合理。应劭不仅写成了我国最早的风俗专著《风俗通义》，将风俗当作一学术门类进行探讨。并且对风俗进行了较为合理的解释：“风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，象之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齐之，咸归于正，圣人废则还其本俗。”天气、水土、草木等各异的自然因素共同构成“风”的意义；应劭认为依据自然特性而形成的人的性情，就是俗的本义。俗来源于人的基本情感与行为，其表现的形式、性质不一，经过圣人统一整饰之后，俗才获得标准的性质。一旦社会失控，俗就回归其本原的驳杂样态。（应劭将俗区分为本俗与礼俗两种，礼俗来自于自上而下的“均齐”工作，即确定俗的标准形态，进行社会规范。这比班固将“俗”径直归于君上的情感欲望的看法，更符合“俗”的本意。）

南朝梁人刘勰，他同样论述了风俗的含义。刘勰继承了汉代学者的观点，不过他更清晰地表述了风与俗的区别与联系。“风者，气也；俗者，习也。土地水泉，气有缓急，声有高下，谓之风焉；人居此地，习以成性，谓之俗焉。”风是一种特殊形态的气。自然物态及人的生理特性，都是风的具体表现，风属于自然；俗是在特定的地方风气之下，长期形成的稳定性的生活方式，这种生活方式由社会传习而来。“习以成性”，说明某种生活方式在潜移默化过程中，变成了人们的天性，这就是俗的由来。俗既是人们的社会化行为，又与自然环境密切相关。这种风俗的认识是合乎实际的。（当然刘勰对统治者在改良风俗方面的作用同样有特殊的强调。）

在上述三位汉魏六朝学者的“风俗”解释中，风是根据它与俗的差异来说的，强调其自然特性，这与上面所说的风教的意义有较大的区别。“风”的原始含义就在于它与“水土”的联系，俗话说：“一方水土养一方人”，水土的自然条件，养育了区域人民，因此人们在精神禀赋上有着浓郁的地方性。晋人阮籍也是从这一角度来理解风俗，“造子（一作始）之教谓之风，习而行之谓之俗。楚越之风好勇，故其俗轻死，郑卫之风好淫，故其俗轻荡。”

“风”的扩散及教化影响的含义是后人附会的、第二义的，虽然它在古代社会影响深远；俗是前人风教、风谣与情感、欲望等的合一。“风俗”一词在古代社会包含自然与人文二重因素，具有自然性质的“风”是习俗发生的先在的条件，“俗”是人们对客观环境的适应与文化创造。因此古代文化人一般持守的是风俗自然观与风俗政治观，在儒家伦理文化氛围浓厚的时代，风俗的政治意义得到格外的强调。

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汉魏学者对风俗有着较为合理的解释，认为风俗的产生受制于一定的自然与社会条件。对于自发形成的风俗原生形态，他们大都觉得粗鄙、杂乱、朴野，尚不雅驯。而经过统治者整饰、改造过的风俗就显现出完全不同的形态，他们将其标举为良风美俗。因此在风俗的整齐过程中需要发挥社会精英的导引作用，以实现自上而下的风俗整饰与改易。辩风正俗，在传统社会成为政治家的第一工作要务。

树立符合伦理标准的良风美俗，政治教化是必需的手段。“广教化，美风俗”。只有这样，才能巩固江山社稷，“风行俗成，万世之基定”因此“移风易俗”是士人自觉承担的文化责任。为了扩张风俗中的伦理成分，他们甚至有意轻视风俗中的自然社会因素，强调政治教化，给风俗重新定义。班固在他的风俗定义中对“君上情欲”对社会影响作了过分的强调，其在地理志的区域风俗记述中，也时常将上层人物的文化影响视为地方风俗传统的精神核心，正面的事例，是秦地，在周文王与周武王影响下，“其民有先王遗风，好稼穑，务本业”；反面的事例是“吴、粤之君皆好勇，故其民至今好用剑，轻死易发。”刘勰认为“风有薄厚，俗有淳浇，明王之化，当移风使之雅，易俗使之正，是以上之化下，亦为之风焉，民习而行，亦为之俗焉”教化之风，自上而下，民众顺风而行，形成习俗。这与孔子所说“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草.草上之风,必偃”的说法如出一辙。风俗成为社会伦理教化的工具。

风俗中特别强调精神心意的部分，精神心意的表露是声音，“凡音之起，由人心生也，人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐。”音乐来源于心灵与外物的激荡，要安抚与调适人们心理与精神自然离不开音乐的化导。《孝经》 “移风易俗，莫善于乐。”。在古代风俗教化特别强调音乐的作用，“故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”音乐因为有促动或安抚人心的特殊效用，所以古代将其神化，“大乐与天地同和”，就是说至善的音乐与天地的节律是合拍的。风俗本身包含着有关风谣的音乐特性，“风俗”多次出现在有关音乐理论的讨论中。《史记．乐书》“以为州异国殊，情习不同，故博采风俗，协比音律，以补短移化，助流政教。”音乐在于给人以心身的愉悦，人们心态平和、身体放松， “心气和洽，则风俗齐一。”社会就会出现和谐的局面。

汉魏六朝以后，人们继承了他们对“风俗”的理解，并且更强调从政教的角度理解把握风俗的文化特性，风俗是世俗人情的反映，它既是社会文化的表征，也是政治教化的重要体现。“致君尧舜上，再使风俗淳”（杜甫）成为士人所向往的政治理想。在古代社会后期，由于宋明理学在意识形态方面的主导地位，社会生活的伦理化倾向加强，文人士夫十分关注社会风俗。苏轼在《上神宗皇帝书》中说：“人之寿夭在元气，国之长短在风俗。”陆游也在《岁暮感怀诗》中强调：“倘筑天平基，请自厚俗始。”美化风俗成为政治的起点。

风俗盛衰不仅成为国运的标志，而且是权衡政治得失的标准，“论世而不考其风俗，无以明人主之功。”顾炎武是明末清初的大思想家，他感于国运时艰，对前世风俗发表了许多议论，顾炎武贬斥周末推崇东汉，“三代以下风俗之美，无尚于东京者。”罗仲素曰：“教化者，朝廷之先务；廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。”

风俗在他们的理解中已经不是地方民情习俗的自然形态，是关乎伦理道德的文化成品，以风俗整合社会的政治功利色彩十分浓厚。元人李果在《风俗通义》题辞中说：“上行下效谓之风，众心安定谓之俗”风是自上而下的行为示范与教化、提倡，它是一种具有一定方向的、流动性的文化影响；通过教化使上层社会提倡的观念深入人心，就演变为稳固的心理定势与行为习惯，这样就成为人们常说的“俗”。这种风俗政教的观念在中国社会影响深远，明清地方志中常见“风俗以政教为转移”、“在上为政教，在下为风俗”的解题之说。

强调风俗的政教意义是中国古代社会的重要传统，它与民众的社会生活内容扩充有着密切的关系，此前人们的生活习性与区域风土有着密切的关系，中古之后，随着社会的进步与发展，人们活动范围扩大，社会交往频繁，人们的心理行为习惯更多地受制于社会，自然环境对人们身心状态已不构成直接的决定作用。风俗形态的社会特性决定了人们对它的政治关注，而中国古代社会又是一个以集权政治为中心的社会，古代中国的政治文化体制，要求自上而下的思想行为的协调与规范，因此引导社会风气，移易地方风俗，培育适宜于封建伦理需要的文化习惯就成为古代社会多数文化人追寻的社会政治目标。

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从近代各家有关风俗的表述情形看，可分为两大思想派别，这与近代政治文化生活的文化保守思潮与维新改良思潮大致合拍。他们在对待传统风俗的价值与变化方向上有着根本的分歧，但在关注民族国家命运的心情一样急切：

（1） 保存国粹，以传统风俗统驭人心

在西方社会文化的冲击之下，清末具有清醒的民族意识的文人士夫，为了保存传承民族文化，他们在清理与总结中国的历史文化遗产时，特别强调风俗文化的建设，风俗的发展方向是回归传统社会的“良风美俗”时代。黄节、张亮采、胡朴安等人是其中的代表人物，他们分别专门论述传统风俗。

黄节（1873-1935）是晚清国粹思潮的代表人物之一。他看到传统礼俗在民族文化建设中的作用，因此，光绪三十一年（1905）黄节在国学保存会机关刊物发表《黄史．礼俗书》。他从礼治的角度谈论社会习俗。认为礼生成于俗，上古的礼俗是后人美化的结果。事实上，俗是在习惯中形成的，它与礼制不在一个层面，黄史氏曰“无教化之民也，沿之而为俗，尚之而为礼”礼来源于俗，是习俗的标准化，礼一旦形成对习俗有规范引导的作用，礼在整饬社会秩序方面有着特殊的作用。“太古积俗以成礼，黄帝乃为礼以善俗，礼之著者在失道失德失仁失义之后乎。”黄节回顾了中国古代礼俗的演变，对近世数百年传统习俗的情形十分地失望，同时又对意欲引进西方礼俗来改变中国社会的作法表示担心。黄节与清末其他正统文化人一样，既痛心于现实的不古，又担心人们片面借用西方礼俗，从而扰乱固有的道德秩序。因此他著作《礼俗书》以备后人查考。“忧世者，今欲进西方礼俗以变异吾国，吾滋欲订焉。后王有起不远而复，其或慕考古之备，则旧典具在，而吾隘已作礼俗书。”

清末张亮采是另一位关注风俗传统的学者。从他对于风俗史的清理评述看，他有着明显的文化保守的意味。他站在传统的立场上回应近代文化的挑战，体现了当时相当一部分民族主义者的文化趣味。在《中国风俗史．序例》中他明确表示：“盖视风俗之考察，为政治上必要之端矣。”张亮采向有改良风俗之志，在现实中未得如愿，于是以考察古俗为寄托。他认为要理解当时的习俗，不可不先述古俗。他将黄帝以前至明朝，分为浑朴、驳杂、浮靡、浮靡而趋敦朴四时代。通过总结传统习俗，“正风俗以正人心，或亦保存国粹者之所许也。”在张氏看来，风俗的总体精神是符合伦理纲常，以敦厚朴实为标准。历史上一向推崇的汉唐盛世，其风俗或驳杂或浮靡，宋明理学时代才是合乎忠义廉耻伦理纲常的风俗敦朴标准。在晚清动乱之世，风俗与人心的问题更显突出，张亮采以一个传统文化人的自觉，著书明志，他以著述的形式为文化保存服务。

如果说黄节与张亮采是从文化价值上理解风俗的传统，那么胡朴安则是从社会政治的角度看待风俗文化。

胡朴安(1878-1946)是清末民初的一位的知名学者，著述颇丰，他曾从事政府民政工作，对于国家政治与风俗之间的密切关系深有体会。鉴于当时当政者昧于风俗，治政不谙人情的情形，编撰了《中华全国风俗志》一书，为政治管理提供依据。根据胡朴安本书自序，可见他对风俗的理解。他说中国幅员辽阔，“各自为风，各自为俗。风俗之不同，未有如中国之甚者也。”中国的风俗如此不同，但数千年来在统一国家之下，卒能维持而不坏，“盖以学术统一而已矣。”这种学术就是儒家的儒术。他认为自汉以后，以迄清末，为儒术统一国家之时期。不同的风俗终能归于统一，在于儒术之功。在西学东渐，功利学说兴起后，儒家仁义之说，不能与之相抗，“学术分裂，各执一端，于是不同风俗之国家，遂无统一之望矣。”认为清末以前，儒术统领着风俗，国家因之有聚合的精神。他延续着传统的风俗教化的观念，风俗的建设有赖于儒家文化的贯注。在儒家学术不能继续支配社会文化的时候，风俗就有自己的表现。“学术既无统一之力，当留意于风俗习惯，而为因病施药之举。”强调对风俗习惯的重视。胡对当时的社会改革者多所批评，认为只有知晓国情，才能谈得上“治道”，“所以不周知全国风俗，而欲为多数人谋幸福，纵极诚心，于事无济。”当时一些学者对胡朴安的全国风俗整理工作充分肯定，“盖风俗乃历史产物，乡间习俗，皆有渊源，一事一物，俱关文化，故能知古今风俗，即为知中国一切。”

清末民初一批学者对风俗文化的思考，表达了传统文化人对民族文化命运的关怀，这种文化关怀是中国一向的传统，在中国民俗学史上凡是重要的民俗著作与民俗观念都产生在社会历史的变革期，春秋战国诸子百家的议论，东汉末年的《风俗通义》、南朝的《荆楚岁时记》、北宋末年的《东京梦华录》、南宋末年的《梦梁录》、近代的《杭俗遗风》等都产生在这样的特殊历史情境中。清末民初的黄节、张亮采、胡朴安等人关于风俗著述宗旨的言论与其有一脉相承的精神联系。这些文化人都希望通过风俗的保存与记述，传承历史情感与文化制度。正是通过风俗典籍的记录、辑录与评论的形式，不断地唤起乃至增强人们的记忆与思考。

（2）改良旧风俗，建构新国家

与上述学者有着针锋相对的，是另一派思想激进的学人。他们认为在近代民族国家的危机面前，要使中国存活延续非得改良风俗不可，传统风俗是社会进步的障碍，风俗的改良是要抛弃旧有的恶风陋习。诚如《二十世纪大舞台》杂志所说：“本报以改革恶俗，开通民智，提倡民族主义，唤起国家思想为惟一之目的。”

《支那风俗改革论》（1902）作者是一个激进的风俗改革论者，他认为中国目前的社会腐败的根源在风俗之恶。在中西风俗比较中，他认为风俗有善恶之分，西方风俗与中国风俗迥然不同，二者各不相遇，或许安然生存，一旦猝然相会，则善恶盛衰的情形立见高下，“恶者不可以终存，善者迺日盛而莫遏。”社会腐败源于风俗之恶，风俗在社会上既然有这般为善为恶的力量，社会的改良自然要从风俗入手。“故近世魁闳奇杰之士，靡不以改良风俗为切己之务。”

改良风俗的途径在晚清学人有多种意见，其中特别重视改易民众的思想观念。从民众易于接受的方式教化民众，其具体的方式有二：一、小说、二、戏剧。

首先看小说。1897年严复与夏曾佑就曾指出：小说“其入人之深，行世之远，几几出于经史上，而天下之人心风俗，遂不免为说部所持”小说与风俗之间的关系在晚清受到特殊的强调，“故小说而善，可以救风俗之弊；小说之不善，亦足以为风俗之蟊贼。”爱国要先辨风俗好坏，矫正风俗又须倚重小说。“小说则有鼓铸风俗之力”认为这是观风俗之道，与改良之法之一。必须指出的是小说虽然在影响社会方面有一定的作用，但它的作用是有限的。对于缺乏阅读能力的农民来说，更难产生明显影响。

其次为戏剧。在风俗的形成与变易过程中，戏剧有着重要的作用。蒋观云、陈独秀等人都发表了相关文章，而《支那风俗改革论》的作者特别强调戏剧与风俗关系，认为转移风俗的关键在戏剧。其一，他论述了戏剧的特异功能，“演剧之功用，深入隐微之间，而他说不足以夺之。然所演之剧，无非演其风俗而已矣。”风俗贯注于戏剧之中，观者与剧情“一触即应，倏与相合于无影无形之间”。其二，中国传统戏剧是腐败风俗的产物，“其演朝参之剧，则知风俗之工于媚上也，其演治民之剧，则治其风俗之敢侮下也”。认为中国风俗的腐败，“遂酿为腐败风俗之演剧，既酿为腐败风俗之演剧，即日嬉乎其中而未由自悟，是亦大可哀矣。”其三，风俗能腐败戏剧，戏剧亦能清整风俗。“虽然风俗有腐败演剧之力，演剧亦有振刷风俗之权。”只要有一定的时间坚持，从前糜烂的风习同样会得到潜移默化，“此又观风俗之道，与改良之法之一也。”戏剧在社会中有如此深入地影响，借戏剧之力自然也能转变风俗。

对于风俗意义的把握，这位作者认为，小说、演剧、日用动静、俚谚童谣均与风俗关系密切，它们之间是外与内的关系，事物行为是风俗的载体与外在体现，风俗作为内在的精神质素蕴涵在事物行为之中，“百事汇其外，，感之而成风俗；风俗处其中，又触之而成百事。舍百事而言风俗，则风俗无可寓之地；舍风俗而言百事，则百事亦无所籍以贯注。”因此我们在为中国风俗悲痛，并求改良的时候，不能托之空言，而小说、戏剧是我们身边的日常熟悉的风俗事项，所以我们首先以此为改良风俗的突破口。“故居今日而言救国，必先改良风俗，改良风俗之道，当举小说、演剧为首。”将改良风俗视为存亡继绝的历史大任，“续吾支那人已绝之生机”，可见当时风俗内涵的厚重。这与宋人所说：“国之长短在风俗”的说法，如出一辙。所不同的是宋人主张重视往古淳朴传统，近人是要移易旧有之风俗，以适应近代社会的新需要。“举中国数千年习俗之弊，摧之、抉之、荡之、涤之！”这项工作还必须从士大夫开始。

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归纳起来传统风俗观认为风俗具有以下文化特性：

第一、风俗具有较强的伦理品性。风俗有善恶之分，“无国而不有美俗，无国而不有恶俗。”

风俗的教化是文化人的重要职责。一般传统士人认为自发产生的原生态的习俗是粗野、朴陋、杂乱、腐蚀人心的，“良风美俗”来自于上层的提倡与示范，因此“广教化，美风俗”成为自古迄今的政治目标。近代学人从遵从传统与变易传统两方面论述风俗，提出自己的救世方案，但无论其政治意见如何分歧，他们都有一个共同点，就是对民众施行教化，正人心，以正风俗。“夫风俗盛衰之故系于人心，正人心厚风俗存乎教化。”“故欲振国势，必先挽颓风，挽颓风必先从社会着手。”

第二、风俗具有流动贯注的传习性与扩散性，又有着难于变化移易的凝固性。风俗是地方民众在特定的自然历史条件下对生活方式的选择，这种选择受特定时空的局限，但也有一定程度的随机性。风俗形成是一个渐进的积累过程，它从不知不觉地细微处起步，逐渐向社会扩散，最终形成千万人的共识，世代传习，风俗一旦成为人们的第二天性，即使它不利于社会的进步，要想变易它，也十分困难。首先，人们习惯成自然，人们难以觉察风俗之弊；其次，即使了解到风俗的不宜，也因恋旧的习惯，不想去改变它；最后，即使觉察到了风俗之弊，也想改变它，但风俗的习惯势力十分强固，要实现改易风俗的目的，需要持久艰巨的努力。

第三、风俗习惯虽然难于改变，但它还是能够移易。无论今古人们都主张“移风易俗”，以适应社会伦理秩序与文化建设的需要。“世异则事异，时移则俗易”是古人早就有的说法，韩非的民俗见解是：习俗因时而变，“古今异俗”。明清之际的顾炎武更是明确地指出：“天下无不可变之风俗”。世界上没有不变的事物，在事物中只存在着变化程度大小、变化速度快慢的区别。对于风俗习惯的转变与改易，古代与近代学者也多所探讨。

首先是时机的把握，在风俗兴起之初，因势利导，如黄遵宪所说：“故于习之善者导之，其可者因之，有弊者严禁以防之，败坏者设法以救之”。这样可以培植良好的社会风习。其次，在风俗既成的情形下，利用当政者的优势地位，自上而下进行政治教化。教化手段的选择要考虑民众接受的习惯，如古代的风谣、变文，近代的小说、戏曲，以及风俗的表率等，“化民成俗”。“移风易俗，天下皆宁”是古今社会管理者追求的社会政治目标。风俗改革是社会变革的先导。风俗事关国家民族兴衰。重视风俗文化建设是王朝政治的主要内容，尤其在社会发生变动的时代。保持文化传统与重振社会秩序都需要风俗文化的参与。

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传统风俗观所关注的社会风俗问题在当今社会仍然具有较强的现实意义，虽然我们面临的社会环境较之于我们的先人有了巨大的变化。传统社会风俗观是从国家政治角度出发认识风俗文化形态的，风俗有着较强的意识形态色彩，无论是保持社会和谐，还是腐蚀社会肌体，风俗的影响都至深至远。

当代中国正处在民族文化传承与发展的重要历史时期，在城市化与国际化的双重冲击面前，中国人广泛地处在文化震撼之中，我们的民俗生活面临着矛盾的情景，在不同质的相互矛盾的生活文化之中，我们一方面享受着现代生活的物质乐趣，一方面又保守着旧有的思维与行事习惯。当前这种混杂乃至混乱的文化状态，很可能正在孕育新的生活文化形态。不过我认为这种新的生活文化形态，它的主导精神应该是传统中国文化的传承与更新。虽然在城市生活方式与欧美生活方式的巨大影响下，建立在农业社会基础之上的风俗文化系统处在弱化与边缘化过程之中。但有着数千年传承历史的传统民俗，她的生命力是顽强的，她的有益的积极的文化成分不会消亡，甚至在新的环境中，在国家有意识的提倡下，她还有着复兴的机缘。

在五四之后兴起的中国民俗学正关注着中国传统的生活文化，它在经历了数十年的冷清之后，重新回到了社会主流话语中，民俗学从默默无闻的弱势学科正日益成为国家学术的热门学科之一。以研究民众生活文化传统的民俗学在中国之所以具有其显著的位置，跟中国传统社会重视风俗文化建设的传统有关。我们的学科意识虽然开始于近代，但我们学术关怀、学术积淀却有久远的历史。传统风俗观对于今天的民俗学建设仍然具有现实的启示意义。我们的民俗学应该关注现实社会风气时尚的研究，应该从自己的学术立场出发，阐释自己对民俗文化价值的看法，应该区分民俗的善与恶，注意与国家政府合作培育、提倡“良风美俗”，为社会的良性运行提供学术支持。比如开展对青少年消费习惯的专项民俗调查，对青少年年龄组织的关注，对城市新移民民俗适应的观察、对跨国公司员工习俗方式的调查等，都应该纳入当代民俗研究的视野。关注现实学术传统从古至今始终具有积极的社会意义。

在全球化浪潮之中，以商业消费为主要特征的大众文化正逐渐成为社会的强势文化的时候，我们既要看到民风民俗的变易的快捷，也要注意传统民俗不会在一朝一夕消亡，它经常会变化形式重新回到生活之中。如果我们要坚守民族文化传统，在世界文化殿堂中确立自己的文化身份，我们就不应该盲目媚俗，或冷眼旁观，而是应该珍重我们的文化财富，积极地创建新的文化传承机制，使具有人性且有感情的传统文化转变为新的文化资源，成为我们新文化的主干内容之一。中国经历了无数次外来文化的冲击与社会动乱，但中国始终没有失掉自己的文化个性，其主要功绩就是我们传承了我们赖以生存的精神传统。当然，社会的发展，文化的更续是人类社会的正道，对于那些确是不合时宜，甚至阻碍社会发展的陈规陋俗，必然因势改易。对于一些腐朽的生活方式，虽然对一些人来说，是利益或趣味的所在，也无需姑息。人类无论古今，一些服务于人性正当需要，促进人性发展与完善的习俗文化，它具有恒久的价值。

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